گفتگو با جامعه شناس مرتضی ثاقب فر
سؤالات خود را ابتدا از مقاله جنابعالی با عنوان بن‌بست‌های جامعه‌شناسی شروع می‌کنیم. در آن مقاله مطرح نموده‌اید که «با توجه به سابقه بیست‌وچند ساله‌ام در تحقیقات و مطالعه جامعه‌شناختی به این نتیجه رسیده‌ام که جامعه‌شناسی هنوز نتوانسته در کسوت یک علم ظاهر شود"
با توجه به اینکه پدیده‌های اجتماعی نیز مانند سایر پدیده‌های علمی از منطق و قانونمندی برخوردارند، چگونه می‌توان هم تصادفی نبودن پدیده‌های اجتماعی و هم علم نبودن جامعه‌شناسی را پذیرفت؟ آیا این دو اعتقاد مانعه‌الجمع نیستند؟
◊ همانگونه که خود جنابعالی مقاله مذکور را مطالعه فرموده‌اید، می‌دانید که من در آنجا گفته‌ام که جهان از نظم شگرفی برخوردار است و امکان ندارد که پدیده‌های جامعه‌شناسی هم مثل سایر پدیده‌های جهان از نظم و منطق برخوردار نباشند. در این خصوص، بویژه از گورویچ انتقاد کرده‌ام که مساله علیت را با منطقی اشتباه، نفی می‌کند. معتقد هستم که جامعه‌شناسی هم تابع قانون علیت است و مسایل اجتماعی قابل تعلیل است و تصادفی نیست. بنابراین جامعه‌شناسی «می‌تواند» علم باشد اما هنوز علم نشده. اما اینکه هنوز علم نشده، دلائلی دارد. یکی از دلائل و مشکلاتی که می‌توان از آن یاد نمود دشواری و عدم‌تشخیص درست رابطه عین و ذهن در علوم اجتماعی است. در این علوم با مسائلی همچون، اعتقاد، آرمان، احساس، آگاهی اجتماعی، طبقه، شعور جمعی، ارزش و... سروکار داریم. به نظر می‌رسد در روشهای علوم اجتماعی تاکنون ابزارهای مطمئن و یقین‌بخشی برای اندازه‌گیری این گونه مفاهیم به وجود نیامده است و با ریاضیات موجود نمی‌توان این عوامل کیفی را اندازه‌گیری نمود. مقاله بن‌بست‌های جامعه‌شناسی، در اصل مقدمه‌ای بر کتاب «جامعه‌شناسی و ریاضیات» اثر اینجانب است. این کتاب به زودی منتشر می‌شود. در این مقاله می‌خواستم بگویم که جامعه‌شناسی برای اینکه بخواهد علم باشد، باید ریاضیات ویژه خودش را کشف و ابداع کند. در آنجا بحث مفصلی دارم که ریاضیات فقط علم به کمیات نیست بلکه کیفیات را هم می‌تواند اندازه‌گیری نماید و ریاضیات آکسیوماتیک را پیشنهاد کرده‌ام.
● رابطه بین ذهن و عین در علوم اجتماعی را لطفا قدری بیشتر توضیح دهید.
◊ همانطور که عرض کردم، رابطه عین و ذهن در جامعه‌شناسی خیلی مهم است. در علوم زیستی و فیزیکی ذهن، عین را مورد مطالعه قرار می‌دهد. یعنی «سوبژه»، ابژه‌اش، یعنی موضوع مورد بررسی‌اش، عین است. حالا کار نداریم که در آنجا هم عین، دستخوش تحول می‌شود. اما در هر حال، ذهن یک طرف قضیه است. با این حال، این بدان معنا نیست که ذهن، اینجا، از مشکلات خودش خلاصی دارد. یعنی ذهن هم در علوم فیزیکی و زیستی از مقولات کانتی خارج نیست مثلاً یکی از مهمترین مقولات، مقوله علیت است. ما بی‌اختیار همه چیز را در قالب علیت می‌اندیشیم و نمی‌توانیم از این قالب عینکی که به چشممان می‌زنیم، فارغ باشیم. حالا اگر عینک دوازده‌گانه کانتی را در نظر بگیریم، هر رویدادی که در زندگی روزمره اتفاق بیافتد، در قالب این مقولات نگریسته می‌شود مثلا این کاغذ اگر از روی میز بیافتد، شما ناگهان دنبال علت می‌گردید. اصولاً ذهن به نحوی ساخته شده که جز در قالب علیت نمی‌تواند بیاندیشد. بنابراین در علوم فیزیکی و زیستی هم، ما در داخل مقولاتی می‌اندیشیم که چه بسا آنها هم ذهنی هستند و یکی از ابزارهای مهم علم فیزیک که عینی‌ترین علوم است، ریاضیات است. خود ریاضیات اصلاً ابزار ذهن است. مخلوق ذهن بشر است ریاضیات چیزی جز آفریده ذهن بشر نیست. یعنی ذهن بشر، آنچه که خودش بریده، خودش هم می‌دوزد مثلاً خودش اعداد را می‌سازد و یک رابطه‌ای هم بین آنها برقرار می‌کند و این مساله بسیار عجیب است. این مساله را جینز در فیزیک و فلسفه و حتی انیشتین و ماکس پلانک، مورد بررسی قرار داده‌اند. عجیب آن است که، آن چیزی که از ذهن برآمده و ذهن ساخته، با جهان خارج اینقدر تطابق دارد و این نشان می‌دهد که ذهن ما با طبیعت یعنی با عالم عین همخوانی دارد و واقعاً خالق بزرگ اصلا طوری آفریده که...
● که ذهن مدرک عالم عین باشد.
◊ بله؛ تعبیر خیلی خوبی نمودید و این نکته بسیار مهمی است. بنابراین مفاهیمی که ما در علوم فیزیکی و زیستی بکار می‌بریم، خودش ساخته ذهن است و گفتم که مهمترین آن علیت و قوانین ریاضی است. اینها همه ساخته ذهن است. حالا توجه بکنید که این دشواری در علوم اجتماعی و جامعه‌شناسی مضاعف می‌شود. در علوم انسانی ذهن، ذهن را می‌اندیشد. یعنی در علوم انسانی ما با مسائل کیفی [که مخلوق ذهن هستند] سروکار داریم. مسائل کیفی که قابل اندازه‌گیری با ریاضیات کلاسیک نیستند. من مخصوصا تاکید می‌کنم که با ریاضیات کلاسیک قابل اندازه‌گیری نیستند. به هر حال با پیشرفتهایی که در ریاضیات و کامپیوتر شده و ریاضیات نوین پا به میدان گذارده و بحثی که گروه بورباکی در فرانسه در مورد ریاضیات آکسیوماتیک مطرح کرده است، من این فرضیه را مطرح کرده‌ام که جامعه‌شناسی باید ریاضیات خاص خودش را بیافریند و این کار را می‌تواند بکند و برخلاف آقای گورویچ و امثال ایشان نباید ناامید شد تا بدانجا که اصل علیت را نفی نمود. آقای گورویچ متوجه نشده‌اند که فیزیک هم علیت را نفی نمی‌کند. بزرگترین فیزیکدانی که مساله عدم‌قطعیت را مطرح کرده، هایزنبرگ است که خودش می‌گوید اصل عدم قطعیت به معنای رد علیت نیست و علیت آماری را مطلقا رد نمی‌کند.
● اخیرا کتابی ترجمه نموده‌اید به نام «فرهنگ و دموکراسی» نویسنده این کتاب (گی ارمه) چه تعریف و تحلیلی از دموکراسی ارائه می‌دهد؟
◊ نویسنده معتقد است تعریف دموکراسی با وضعیت کنونی جهان خیلی دشوار است، اما در نهایت دموکراسی را مطابق همان تعریف مشهور، مشارکت مردم در سرنوشت سیاسی و اجتماعی آنها و امکان زندگی در یک جامعه مدنی که از حقوق بشری برخوردار باشند، می‌داند. اما مشکلاتی را برمی‌شمارد از جمله اینکه در شصت یا هفتاد سال گذشته در دنیا، حکومتهای دیکتاتوری همگی برچسب دموکراسی را به خودشان زده‌اند. حکومتهای کمونیستی نیز خود را دموکراتیک می‌دانستند، در حالیکه معتقد به دیکتاتوری پرولتاریا بودند. که البته به آن نیز پایبند نشدند. این در حالی بود که سردمداران حزب، بزرگترین ستمها را به مردم با نام دموکراسی انجام می‌دادند. حتی حکومتهای فاشیستی هم ادعای مردم‌سالاری می‌کردند. هیتلر و موسیلینی پیوسته از ملت و توده‌های مردم دم می‌زدند، اما بزرگترین ستمها را در حق مردم مرتکب شدند. در بسیاری از کشورها می‌بینیم که اینها ظاهراً پارلمان دارند، انتخابات انجام می‌دهند و برچسب دموکراسی دارند اما در واقع دیکتاتوری هستند. حکومتی مثل حکومت (سابق) صدام حسین یا حکومت سابق ضیاءالحق در پاکستان پارلمان دارند؛ حکومت سوئد، فرانسه و آلمان هم پارلمان دارند، حال در کدام یک از اینها دموکراسی واقعی وجود دارد؟ خواننده کتاب متوجه خواهد شد که مردم در کجا آزادی بیان دارند و کدام پارلمان، مدعی دروغین است. در کجا انتخابات واقعی انجام می‌شود و کجا مردم را یتیم و در نتیجه نیازمند قیم تصور می‌کنند و فکر می‌کنند که باید برای آنها نماینده تعیین کنند. در جای دیگری از کتاب، نویسنده اشاره می‌کند به اینکه مقدمه قانون اساسی پر است از اشارات دهان پرکن و اغراق‌آمیز درباره قدرت مردم که باید توسط آنها و برای آنها اعمال شود؛ اما در هیچ کجای جهان به راستی یک قدرت مردمی فعال که توده شهروندان قدرت را روزانه و مستقیما در دست داشته باشند وجود ندارد. حتی در استانهای کوچک کوهستانی کنفدراسیون سوئیس، مردم بیش از یک بار در سال برای انتخابات بخشداریها گردهم نمی‌آیند. حال آنکه در این فاصله حق حاکمیت خود را در اختیار نمایندگانی می‌گذارند که مسئولیتهای جاری را برعهده دارند.
خلاصه اینکه دموکراسی چهره نمادین به خود گرفته که البته حاکمیت انتزاعی در مجموع به مردم نسبت داده می‌شود و فرض بر این است که قدرت به نام و به سود آنها اعمال می‌گردد. ملاحظه می‌کنید که نویسنده به دموکراسی غرب هم انتقاد می‌کند یعنی غرب نیز هنوز به دموکراسی آرمانی خود نرسیده است. در اغلب انتخاباتی که در کشورهای غربی برگزار می‌شود، بیش از 45 تا 55 درصد مردم شرکت نمی‌کنند و یک روحیه بی‌تفاوتی پیدا کرده‌اند. با این حال نباید منکر این امر شد که مشارکت و آزادی بیان در غرب به هر حال بیشتر از کشورهای توسعه نیافته است. در زندگی خصوصی مردم دخالت نمی‌شود، تفتیش عقاید وجود ندارد. آزادی بیان وجود دارد، مطبوعات وجود دارند، اگرچه این مطبوعات به نوعی به قدرتها وابسته هستند و در پس این دموکراسی ظاهری مطامع خاصی از سوی نیروهای منتفذ دنبال می‌شود. اما نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم این است که اقلا مردم احساس مشارکت می‌کنند. یعنی مردم حتی اگر خیال کنند که در حکومت خودشان شریک هستند و در سرنوشت خودشان شریک هستند، این در پیشرفت جامعه خیلی مؤثر است.
در این کتاب از دو نوع دموکراسی نام برده می‌شود. می‌گوید عده‌ای معتقد هستند که دموکراسی فقط ابزاری برای حکومت کردن است. در مقابل، یک عده برای آن ارزش قائل هستند و معتقدند که دموکراسی یک ارزش و یک آرمان است. از جمله آقای فدریکو مایور رئیس (سابق) یونسکو در زمره گروه دوم است. اما اگر به عنوان ابزار هم تصور بکنیم، این ابزار به قدری ضرورت خود را در جهان نشان داده که حتی در کشورهای دیکتاتوری هم ظاهراً پارلمان وجود دارد، انتخابات انجام می‌شود و خلاصه همانطور که ما مجبور هستیم سوار هواپیمای ساخت غرب بشویم برای دفاع خودمان از اسلحه ساخت غرب استفاده بکنیم که اختراع آنهاست، از رایانه ساخت غرب استفاده بکنیم، برای حکومت کردن هم ناچاریم از چیزی که درستی خود را در تجربه نشان داده، به عوان ابزار حکومت کردن استفاده بکنیم و آن جامعه مدنی و انتخابات و مشارکت مردم و بطور خلاصه دموکراسی است.
● یکی از فصول این کتاب در مورد مساله پراهمیت رابطه ارزشهای دینی با دموکراسی است. دیدگاه نویسنده در این مورد چیست؟
◊ نکته عمومی که در این کتاب طرح می‌شود این است که فرهنگهای متنوعی که در دنیا وجود دارد، لزوما در خصوص داشتن شرایط و استعدادی که برای ایجاد یک جامعه دموکراتیک لازم است، با هم برابر هستند. اما در مورد ادیان، دیدگاه نویسنده این است که بین فرهنگ دینی و دموکراسی همخوانی وجود ندارد، زیرا تمام ادیان شامل یک هسته عقیدتی اصیل هستند که ریشه در گذشته‌ای دور دارند و این فاصله زمانی باعث ایجاد ناهماهنگی میان ارزشهای مقدس و ارزشهای دموکراسی می‌شود. ارزشهای دموکراسی که به نوبه خود به بستر فرهنگی، اجتماعی، اخلاقی یا اقتصادی از زمان رنسانس به بعد مربوط می‌شوند، به دوره و محیط دیگری غیر از دوره و محیط ارزشهای دینی تعلق دارند.
● انتقادی که می‌توان به این فصل کتاب داشت این است که در دنیا ادیان مختلفی وجود دارد که ماهیتاً با هم متفاوتند. بنابراین نمی‌توان ویژگی یک دین را به ادیان دیگر تعمیم داد. نحوه مواجهه هر دین با مفاهیمی مثل آزادی و دموکراسی نیز بستگی تام به محتوا و ماهیت آن دین دارد. مثلا مطابق جمله‌ای که همین کتاب از احسان نراقی نقل می‌کند «هیچ عدم امکان اساسی برای آشتی دادن پدیده‌های سنتی و پدیده‌های نو در بطن اسلام وجود ندارد» اسلام و بویژه تشیع با تاکید بر اصل ترقی اجتهاد، به گونه‌ای متحول می‌شود که می‌تواند با حفظ بسیاری از اصول، تغییرات مثبت جدید را نیز بپذیرد و در خود جای دهد و این نیست مگر به علت وجود اصل اجتهاد و اصالت دادن به عقل به عنوان یکی از منابع فقهی. اما در این کتاب ظاهرا اینگونه ملاحظات را نادیده گرفته و یک حکم یکسان برای همه ادیان صادر کرده است.
◊ اعتقاد دارم که مواجهه ادیان با دموکراسی متفاوت است و معتقدم تصوری که یک دین از خدا ارائه می‌دهد، صفاتی که برای خداوند قائل می‌شود، نوع تصویری که از جهان ارائه می‌کند و نیز نوع رابطه‌ای که میان انسان و خدا تعریف می‌کند، مجموعاً مشخص می‌کند که چه نسبتی میان آن دین و مفاهیمی مثل دموکراسی می‌تواند برقرار شود.
● در لابلای آثار و نوشته‌های شما مفهوم «ایده» و «ایدئولوژی» مورد توجه و تاکید
واقع شده است چه کارکردی را برای ایدئولوژی قائل هستید؟
◊ گاهی برخی اصطلاحات در یک برهه زمانی جنبه ناسزا به خود می‌گیرد. در ادبیات مارکسیستی هم «ایدآلیسم» تبدیل به ناسزا شده بود و یک بار منفی پیدا کرده بود. بنده آشکارا اعلام می‌کنم که به ایدآلیسم و مساله تقدم اندیشه بر ماده معتقد هستم، در اینجا اصلا کاری به این بحث ارزشی ندارم که آیا این ایده و آگاهی درست است یا غلط، حتی اگر آگاهی غلظ هم باشد. مانند آگاهی فاشیستی – در عصر خودش، تبدیل به یک نیروی مادی می‌شود و بر جریان جامعه و تاریخ اثر می‌گذارد. هر جامعه‌ای نیازمند ایده و آرمان است و بدون آن نمی‌تواند به حیات خویش ادامه دهد و آرمان هم در درون ایدئولوژی شکل می‌گیرد و متبلور می‌شود. حتی در غرب هم که بعضی از فلاسفه، فریاد ضدایدئولوژی سر می‌دهند، نمی‌دانند که همین دفاع از فردگرایی، خردگرایی، آزادی فردی و... خود، نوعی ایدئولوژی است. آگاهی و ایده در یک دوره‌ای از تاریخ می‌آید و تحقق عینی پیدا می‌کند. در این مرحله نقاط ضعف آن آشکار می‌شود و نوبت اصلاح یا جایگزینی آن فرامی‌رسد.
● جنابعالی ترجمه دیگری دارید با عنوان «جامعه‌شناسی معاصر آلمان» اثر جامعه‌شناس
و متفکر شهیر فرانسوی «ریمون آرون» که توسط موسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان منتشر
گردید. درباره جایگاه این کتاب و ضرورت ترجمه آن نیز توضیحاتی بفرمایید.
◊ آنچه که به طور کلی می‌توانم بگویم این است که وقتی ریمون آرون این کتاب را نوشت تازه فارغ‌التحصیل شده بود. او اولین کسی بود که ماکس وبر را شناخت و با این کتاب او را به فرانسه معرفی کرد. این اثر پس از انتشار در فرانسه به زبانهای انگلیسی و آلمانی و ژاپنی نیز ترجمه گردید. تحلیلهایی که در مورد وبر دارد بسیار ارزشمند است. این کتاب هنوز هم به عنوان یک منبع معتبر دانشگاهی در فرانسه تدریس می‌شود. اما هنوز در ایران خوب شناخته نشده است. این کتاب به سه بخش تقسیم می‌شود. بخش اول و دوم به ترتیب درباره جامعه‌شناسی دستگاه‌مند، «جامعه‌شناسی صورت‌گرا»، «جامعه‌شناسی پدیدارشناختی» مورد بحث واقع شده است. بخش جامعه‌شناسی تاریخی به معرفی «فرانتس اوپنهایمر»، «جامعه‌شناسی فرهنگ» و «جامعه‌شناسی شناخت» می‌پردازد. همچنین آراء کسانی مانند آلفرد وبر و جورج زیمل نیز طرح می‌گردد. تصور می‌کنم با وجود کوچک بودن و نسبتاً قدیمی بودن کتاب، اما هنوز هم برای شناخت جامعه‌شناسی آلمانی مفید است.
● کتاب دیگری که از زبان انگلیسی ترجمه نمودید کتابی است با عنوان «دیباچه‌ای بر جامعه‌شناسی» که توسط نشر ققنوس چاپ شده است. امتیاز این کتاب نسبت به سایر کتب مربوط به مبانی جامعه‌شناسی چیست؟
◊ اول اینکه این کتاب جدید و متعلق به اواخر دهه نود است. دوم اینکه آمارهای به روز و خیلی تازه‌ای از جامعه انگلستان بویژه در مورد خانواده‌های تک‌والدی ارائه داده است. و مهمتر آنکه آمارهای آن همراه با تحلیلهای جامعه‌شناختی است. غیر از این، برخی مباحث نوین نیز در کتاب راه یافته‌اند. مثلاً در بحث نظری، مکاتب جدید جامعه‌شناسی مثل «مابعدنوگرایی» و مکتب فمینیسم و غیره هم وجود دارد.
● اثر دیگری که اخیرا ترجمه نمودید در حوزه تاریخ است با نام «تاریخ ایران باستان» این کتاب در مقایسه با کتابهای نظیر خود چه مزیتهایی دارد؟
این کتاب در سال 1993 به زبان آلمانی نوشته شده و در سال 1996 به زبان انگلیسی ترجمه شده و من نیز آنرا در سال 1998 ترجمه کردم و انتشارات ققنوس آنرا منتشر نمود. جدید بودن کتاب فی‌نفسه مهم نیست، بلکه اهمیت آن در آن است که از آخرین کاوشهای باستان‌شناسی و اسناد و سنگ‌نوشته‌هایی که به دست آمده و ترجمه شده استفاده شده است که کتابهای دیگر فاقد آن است. مثلاً کتاب آقای گیریشمن که حدود چهل سال پیش نوشته شده و توسط آقای دکتر معین به فارسی ترجمه شد، این ویژگی‌ها را ندارد. بنابراین اهمیت تازگی کتاب در یافته‌های جدید علمی است. یک ویژگی مهم دیگر اینکه این کتاب در عین آنکه تاریخ است، با نگاهی تحلیلی و جامعه‌شناختی نوشته شده و من فکر می‌کنم که تا حدی جانب انصاف را نگه داشته است. در این کتاب اثر بسیار کمی از بغض و کینه بعضی از مستشرقین و خاورشناسان نسبت به تاریخ ایران، مشاهده می‌شود و سعی شده که قضاوت منصفانه انجام شود. انتقاداتی نیز بنده به نویسنده کتاب دارم که جابجا در زیرنویس‌ها اشاره کرده‌ام و بعضی را در مقدمه کتاب یادآوری کرده‌ام.
به طور خلاصه باید بگویم کتابی که بخواهد تحلیلی جامعه‌شناسانه باشد نمی‌تواند از مساله دین زود بگذرد و آنرا خوب تحلیل نکند. نویسنده جابجا متذکر می‌شود که شاهان ایران از روحیه مدارا برخوردار بوده با اسرا خوب برخورد می‌کردند. نظام بردگی در ایران وجود نداشته، وقتیکه مسیحیها در رم شرقی تحت فشار بودند شاهپور آنان را در ایران اسکان داد و به آنها جا داد. با استناد به سنگ‌نوشته‌ها، لوحه‌هایی که از تخت‌جمشید به دست آمده و به فارسی هم ترجمه و انتشار یافته، بدست می‌آید که ایرانیان اصلا سیستم بردگی نداشتند. تمام اسرا مزد می‌گرفتند و حتی در لوحه‌های آنها دقیقا ثبت شده است که چقدر مزد می‌گرفتند خوب وقتی راجع به اینها بحث می‌کند و یا هنگامی که اعتراف می‌کند که اقوام ایرانی فرهنگ‌سوز نبودند بلکه فرهنگ‌ساز بودند و بزرگترین فلاسفه یونان متعلق به دوره‌ای هستند که تحت حاکمیت ایران زندگی می‌کردند و اینکه ایرانیان زبان و مذهب خود را به حکومتهای زیردست و تابع خودشان تحمیل نمی‌کردند، اینجا نویسنده به عنوان مورخ باید تلحیل‌گر باشد و بپرسد که چرا اینقدر آزادی و تساهل وجود دارد. دلیل آن به نظر من در آموزشهای مذهب زرتشت است. دلیل آن مدارایی است که در مذهب زرتشت وجود دارد. اما مؤلف در این اثر اشاره‌ای به این مطلب نمی‌کند و این یکی از نقاط ضعف کتاب است.
● تحصیلات جنابعالی در جامعه‌شناسی بوده و چندین کتاب نیز در حوزه جامعه‌شناسی
ترجمه نموده‌اید همچنین دو کتاب مهم نیز در زمینه تاریخ، ترجمه و تالیف نموده‌اید.
البته کتاب «شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ ایران» کتاب تاریخ نیست و صبغه جامعه‌شناسی
تاریخی و جامعه‌شناسی ادبیات دارد، اما در عین حال مشحون از مطالب تاریخی است که
نشانگر تاملات شما در این رشته است. به اعتقاد شما چه رابطه‌ای بین تاریخ و جامعه‌شناسی
وجود دارد.
◊ سئوال بسیار خوبی کردید. جامعه‌شناسی اگر بخواهد مقطع‌گرا نباشد و اگر بخواهد نظریه‌پردازی کند ناچار است که از تاریخ مطلع باشد. ما هیچ عقیده‌ای را بدون اطلاع از ریشه‌های تاریخی آن نمی‌توانیم بشناسیم. همچنین نمی‌توان با یک برش مقطعی از جامعه، جامعه را شناخت. بدون بررسی تاریخی، ما جامعه را برش مقطعی کرده‌ایم.
● مطالعه تاریخی پدیده‌های اجتماعی یا نهادهای اجتماعی، همان چیزی است که اگوست کنت از آن به پویایی اجتماعی تعبیر می‌کند. جامعه‌شناسی که به پدیده‌های اجتماعی بدون تاریخ آنها بنگرد، مطالعه او ناقص است و مورخی که بدون عینک جامعه‌شناسی به تاریخ بنگرد، فاقد تحلیل خواهد بود و جز مواد و مصالحی خام چیزی دست او را نمی‌گیرد. یادآور می‌شوم که نگاه تیزبینانه و بینش جامعه‌شناختی که ابن‌خلدون داشت، با مطالعات تاریخی او عجین گردید و ثمره این بینش عمیق، کتاب «مقدمه» بود که سرآغاز بزرگی برای دانش جامعه‌شناسی شد. به هر حال از شما خیلی متشکرم. در پایان اگر صحبت دیگری دارید بفرمایید.
◊ من نیز از شما متشکرم.
گفتگو با دکتر احمد سیف # مصاحبه از: مجید یوسفی
چندین دهه است که ما ایرانیان پیوسته این سؤال اساسی را از خود می‌پرسیم که چرا و چگونه با وجود آن همه رونق فکری، فرهنگی و بعضاً اجتماعی و اقتصادی در گذشته‌های دور- از عهد باستان تا همین اواخر- به یکباره دست از همه پیشرفتها و نوآوریها شستیم و نتیجه آن شده که از تولید مادی و معنوی بازمانده‌ایم؟
اگر چه تبیین‌ها و واکنشهای متعددی از طرف اندیشمندان و نویسندگان نسبت به این مسأله وجود داشته و هر کدام از چشم‌انداز متفاوتی به آن نگریسته‌اند اما این پرسش همچنان به قوت خود باقی است. به این مصاحبه توجه نمایید.
* تحلیل وقایع تاریخی عمدتاً یکی از الگوهای عملی و نظری برای رهایی از بن‌بست‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آیندگان است وتحلیل‌هایی هم که شما در آثارتان ارائه داده‌اید از همین الگو پیروی می‌کند اما وجه مشترک شما با آثار اندیشمند دیگری چون سیدجواد طباطبایی در این است که برای بازگشایی این گره‌ها گاه پنج قرن به عقب می‌روید و برای تحکیم بخشیدن به استدلال‌هایتان از همه منابع سود می‌جویید و در اکثر تحلیل‌هایتان این نکته وجود دارد که وضعیت ما ایرانیان طی این چند قرن اخیر هیچ گونه تغییری نکرده است. اگر چه طی سالهای اخیر ایرانی‌ها تحرکاتی از خود نشان داده‌اند که افکار عمومی جهان را به خود جلب کرده است. به هر حال، فکر می‌کنید با پیشینه تاریخی موجود چگونه می‌توان از این بحران رهایی یافت؟
- برای این که بتوانم به این پرسش پاسخ بدهم باید اندکی مشخص‌تر منظورمان را از بحران روشن کنیم. این بحران به اعتقاد من، ابعاد گوناگونی دارد. اگر منظورمان بحران فرهنگی است که این بحران عمدتاً ریشه خودی و محلی دارد و منشأ‌اش به تاریخ خودمان برمی‌گردد، ولی اگر منظورمان از بحران، بحران اقتصادی است که در آن صورت، با وضعیت دیگری روبه‌رو هستیم. این بحران یک وجهش ایرانی است، اما وجه عمده‌اش جهانی است. اغلب جوامع دنیا به صورت‌های گوناگون با این بحران روبه‌رو هستند. اگر به اقتصاد آمریکا یا اتحادیه اروپا بنگرید متوجه می‌شوید که اگر چه بحران به شدت بحران کنونی ما نیست ولی آنها هم از اثرات بحران در امان نیستند. وضعیت در کشورهای پیرامونی- برای نمونه ترکیه، پاکستان، آرژانتین، مکزیک و یا مصر و نیجریه- اما به خصوص بسیار نگران کننده است. عوامل محلی و منطقه‌ای تنها می‌تواند موجب تشدید یا تضعیف وضعیت بحرانی بشود. به مقدار زیادی بحران اقتصادی ماهیتی جهانی دارد و کشورهای صنعتی نیز از این بحران جهانی مصون نمانده‌اند. برای نمونه، اگر جامعه آمریکا را در نظر بگیرید آن جامعه هم گرفتار بحران اقتصادی است و هم گرفتار بحران فرهنگی. ولی بحرانش با بحران ما فرق می‌کند. شما اگر به نوشته‌های چامسکی و بسیاری از دانشوران دیگر آمریکایی نگاه کنید، متوجه ابعاد این بحران خواهید شد. در حوزه اقتصاد، هم بیکاری در حال افزایش است و هم کسری تراز پرداخت‌ها و کسری بودجه دولت و فقر و نداری روبه‌افزایش است. اوضاع در بازار سهام به شدت نگران‌کننده است یعنی برای چهارمین سال متوالی قیمت سهام نزول کرده است و این وضعیتی است که در تاریخ سرمایه‌داری سابقه نداشته است. در عرصه‌های فرهنگی نیز برای مثال، در آمریکا، بنیادگرایی مذهبی- اگر چه چامسکی با استفاده از بنیادگرایی موافق نیست- کاملاً روآمده است. بوش و گروهش گمان می‌کنند برای «متمدن کردن» جهان وظیفه مذهبی دارند و همین است که استراتژی جدیدشان را برای دیگران بسیار مخاطره‌آمیز می‌کند. یا در آمریکای لاتین و آفریقا شما با انواع و اقسام بحران روبه‌رو هستید. در خصوص آفریقا، اگر بحران اقتصادی را کنار بگذارید با بحران جدی بیماری ایدز روبه‌رو هستید که متأسفانه کسی هم نمی‌داند چگونه باید با آن مقابله کرد. البته منظورم از اشاره به بعد جهانی بحران اصلاً این نیست که ادعا کنم خودمان در تشدید این بحران هیچ نقشی نداشته‌ایم. آن یک مقوله دیگر است.
و اما اگر بخواهم اندکی کلی‌تر به سؤال شما جواب بدهم باید بگویم که در خصوص وضعیت خودمان، به گمان من نزدیک به دو قرن گذشته ما در ایران تقابل سنت و مدرنیته را داشته‌ایم. چه در دوره مشروطه و چه حتی در دوره امیرکبیر و میرزا حسین خان سپهسالار. به نظر من با تحولات بهمن 57 هم این مشکل مرتفع نشده و حتی پیچیده‌تر هم گشته است. من البته اعتقاد ندارم که وضعیت طی این چند قرن اخیر هیچ‌گونه تغییری نکرده باشد. ولی این درست است که سرعت تغییرات در ایران بسیار کند بوده است. در مورد سالهای اخیر شاید فرصتی پیش آمده بود تا به بعضی از جنبه‌های این مشکل بپردازیم. اما متأسفانه این فرصت از دست رفت یا دچار فرصت‌سوزی شدیم. دست کم ظواهر امر نشان می‌دهد که نتوانستیم این تناقض را حل کنیم و مشکل ما همچنان باقی است.
* مقصودتان این است که آن قواعدی که در قرن 18 و 19 در ایران مترتب بود آیا همان قواعد در دنیای امروزه همچنان بر وضعیت کنونی ما حاکم است؟ مشکلی که ما ایرانیان در دوره قاجاریه و یا حتی پیشتر در دوره صفویه با آن مواجه بودیم امروز هم با آنها درگیریم. با این توضیح آیا شما جزو دسته‌ای هستید که معتقدند ایرانی‌ها مشکل خاص خصلتی دارند؟
- نه، به طور مطلق با این بحث که ژن ما ایرانی‌ها معیوب است مخالفم. بر این نگرش به گمان من دو تا ایراد اساسی وارد است: اولاً کسانی که کار را به خرابی ژن می‌کشند می‌خواهند که این مسئولیت‌گریزی تاریخی‌مان در مواجهه با خودمان دست نخورده بماند. چون وقتی ژن خراب باشد، پس من ایرانی در این خرابی مسئولیتی ندارم و از آن مهمتر، از دست من ایرانی برای تغییر وضعیتی که در آن هستم چه کاری برمی‌آید؟ ثانیاً، این نگرش با کاهلی و تن‌پروری گسترده دامن‌مان در برخورد با مسائل و مشکلاتی که داریم نیز همخوانی دارد. وقتی اشکال از ژن باشد، اصلاً منطقی است که من کاری نکنم چون نه تنها نتیجه‌ای حاصل نخواهد شد بلکه وقتی ژن ضایع باشد بهتر است که از این کارها نکنیم. اما از این مباحث که بگذریم، اجازه بدهید برای شما چند تا نمونه بدهم تا عدم وجاهت منطقی این نگرش روشن شود. در سال 57 یعنی زمان انقلاب اسلامی- که من متأسفانه آن موقع در ایران نبودم- همه کسانی که در ایران بودند به چشم خود دیدند که برای دوره‌ای کوتاه رفتار ایرانیان جز این چیزی بود که الان هست. اگر مسأله خصلتی و ژنی است پس چرا در آن چند ماه رفتار ایرانی‌ها آن گونه بود؟ یا در زمان مصدق، با همه مشکلاتی که امپریالیست‌ها و وابستگان بومی‌شان برای جامعه و اقتصاد ما درست کرده بودند ولی مردم یکدیگر را پاره نمی‌کردند. نه! من با این بحث که ژن ایرانی‌ها معیوب است شدیداً مخالفم.
فکر می‌کنم مجموعه‌ای از عوامل اقتصادی- تاریخی و فرهنگی باعث شده که ما این گونه رفتار کنیم و این مجموعه است که بر رفتارها و کردار ما تأثیر می‌گذارد. تا موقعی که ما با خودمان برخورد نکنیم و دست از این مسئولیت‌گریزی تاریخی هم برنداریم هیچ چیز تغییر نخواهد کرد. نتیجه این مسئولیت گریزی تاریخی هم این شده که ما اصلاً نیاز و ضرورت تغییر را احساس نمی‌کنیم و به همین خاطر، برای بهبود وضعیت کلی‌مان قدمی هم برنمی‌داریم. خرابی اوضاع هم یا تقصیر این نیروی بیرون از ما می‌شود یا آن نیرو. به همین خاطر هست که تئوری‌های گوناگون توطئه در میان ما ایرانی‌ها این همه جذابیت دارد. اغلب فکر می‌کنم که ما خودمان، هر کدام یک دایی جان ناپلئون تمام عیاریم و همه چیز را به این یا آن قدرت خارجی وصل می‌کنیم. پذیرش این ناتوانی کاذب ولی مزمن و این بی‌باوری تاریخی به قابلیت‌های خودمان باعث شده که ویژگی جالبی پیدا کنیم. یکی این که فکر نمی‌کنم هیچ ملتی را بتوانید پیدا کنید که به اندازه ما از زمین و زمان شکایت کند و راجع به همه چیز دائماً غر بزند و از آن بدتر، من ملتی را ندیده‌ام که به اندازه ما ایرانی‌ها از خودش به این صورت متنفر باشد. مقوله تنفر از خویش به شکل و صورت‌های متفاوتی خود را نشان می‌دهد. نمونه دست به نقدی که می‌توانم اشاره کنم شیوه رانندگی در ایران است که در اغلب موارد به جای این که رانندگی باشد به واقع کوشش‌های ناموفقی برای خودکشی است.
با خودمان صادق باشیم و سرخودمان را شیره نمالیم . دیگران به کنار، آیا کسی که از خودش متنفر نباشد به این صورت در جاده‌ها رانندگی می‌کند؟ برای این که فکر نکنید همین‌طور نسنجیده و از روی هوا و هوس دارم چیزی می‌گویم خواهش می‌کنم به دور و بر خودتان نگاه کنید. به صفحه تسلیت روزنامه‌ها بنگرید. به قبرستان شهری که در آن زندگی می‌کنید سر بزنید. تا کی می‌خواهیم این همه خسارات انسانی و مالی را بپردازیم و قدمی برای بهبود برنداریم؟ مسأله از آن جا جدی می‌شود که همین ایرانی‌ها در جامعه‌ای دیگر طور دیگری رفتار می‌کنند ولی به اینجا که می‌رسند وضع به این صورت در می‌آید. برای مثال در لندن، همین ایرانی عزیز به گونه‌ای دیگر رانندگی می‌کند؛ یعنی به محض این که وارد کشور قانون‌مداری می‌شود از خود رفتار قانونمندی نشان می‌دهد. یا برای شما نمونه دیگری بدهم. دو سال پیش که در ایران بودم برای انجام کاری باید به اداره گذرنامه می‌رفتم. جلوی در ورودی اداره مربوطه نوشته بودند که از آوردن تلفن همراه خودداری فرمائید. فردی که همراه من بود اصرار می‌ورزید که با تلفن همراه وارد ساختمان بشود و مأمور مسئول هم به درستی اجازه نمی‌داد. رفتار همین فرد در انگلیس به‌طور کامل به گونه‌ای دیگر است. اگر همین قاعده در انگلیس رعایت می‌شود چرا در ایران رعایت نمی‌کنیم؟ یا در مورد رانندگی، شما بهتر از من می‌دانید که ایرانی‌ها در مسایل روزمره بسیار مبادی آداب هستند و به گمان من، اندکی زیادی تعارف می‌کنند. اما در روابط شهری و حوزه‌های عمومی- همین مورد رانندگی- بسیار خشن و شتاب‌زده می‌شوند. خوب! اگر کمی از این تعارفات دست و پاگیر را در رانندگی هم رعایت کنیم! آیا آسمان به زمین خواهد آمد؟ من بجد عقیده دارم که بحث، بحث ژن نیست. گرفتاری اصلی ما ریشه و منشاء فرهنگی دارد.
بعضی‌ها هم دوست دارند که در تحلیل رفتار ایرانی‌ها همه گناهان را به دوش دولت بگذارند. با این دیدگاه هم موافق نیستم. اگرچه دولت‌ها هم در دامن زدن به این نوع رفتار بی‌تقصیر نیستند ولی همه گناه را به گردن دولت انداختن به نظر من نادرست است.
* مثال‌هایی که آورده‌اید نشانگر این واقعیت است که سیستم همه این روابط را تعریف می‌کند. پس باز هم می‌رسیم به سیستم که در این جا می‌تواند همان نهاد دولت را در اذهان متبادر سازد.
- ببینید! شما به یک معنا می‌خواهید بگویید سیستم به تنهایی تعیین کننده است در حالی که رابطه میان اینها به گمان من، یک رابطه دیالکتیکی است. یعنی در این جا هم مردم مقصرند و هم دولت‌ها. به سخن دیگر، شما اگر بهترین سیستم دنیا را در نظر بگیرید اما اگر مردم نخواهند آن سیستم را بپذیرند آن سیستم عمل نمی‌کند و بالعکس اگر دولت قانونمند نباشد مردم چه می‌توانند بکنند جز این که آئینه‌ای باشند که رفتار دولت‌ها در آن منعکس می‌شود؟
* چرا این سیستم در همه نقاط پیشرفته و متمدن جهان درست عمل می‌کند اما در اینجا این گونه رفتار می‌کند؟
- پاسخ این پرسش اساسی بسیار مفصل است ولی، از جمله به این دلیل که ما همیشه منتظریم تا کسی بیاید و ما را نجات بدهد. نمی‌دانم زمینه‌های فرهنگی این چشم‌انتظاری چیست؟ ولی متأسفانه همین دیدگاه سبب شده است که ما خودمان را فاعل تاریخ نبینیم بلکه بیشتر خود را مفعول تاریخ می‌دانیم. باور گسترده به تئوری‌های گوناگون توطئه در ایران که با خصلت مسئولیت گریزانه ما عمیقاً سازگاری دارد ناشی از این است که تقریباً در هیچ عرصه‌ای راضی به پذیرش هیچ مسئولیتی نیستیم. به سخن دیگر، اگر همت کنیم- که اغلب نمی‌کنیم- و به مشکلات‌مان بپردازیم اغلب به جای علت‌یابی علت تراشی می‌کنیم و طبیعی است که با علت تراشی مشکلمان رفع نمی‌شود. آن وقت است که توطئه‌پنداری به دادمان می‌رسد.
اجازه بدهید از علت‌تراشی مثال بزنم. من هر وقت در ایران به وضعیت رانندگی ایراد می‌گیرم خیلی از دوستان من می‌گویند که چون در این کشور اتومبیل‌ها از رده خارج نشده و همه ماشین‌ها پس از سی‌سال هنوز استفاده می‌شوند ترافیک امام مردم را بریده است. به عبارت دیگر، ادعایشان این است که در ایران تعداد اتومبیل زیاد است. خوب این علت تراشی است چون در انگلیس که مساحت آن به اندازه مازندران است و اغلب خیابان‌های لندن هم از خیابان‌های تهران بسیار تنگ‌ترند و چندین برابر ایران اتومبیل وجود دارد ولی در لندن با معضل ترافیک به صورتی که در تهران هست مواجه نیستیم. دلیل آن به سادگی این است که اکثریت قریب به اتفاق مردم قوانین را رعایت می‌کنند ولی وضعیت در تهران، دقیقاً عکس آن است؛ یعنی اینجا کمتر راننده‌ای را می‌بینید که به قوانین احترام بگذارد. تا موقعی که به خودمان نگاه نکنیم و نسبت به ضعف‌های بی‌شمارمان بی‌گذشت نباشیم و در رفع‌شان نکوشیم هیچ چیز درست نمی‌شود.
* فکر می‌کنم این نتیجه معقول باشد که سیستم برنامه یا نرم‌افزاری می‌نوشت و هر دو را با هم هماهنگ می‌کرد.
- گمان نمی‌کنم که در انگلستان، آلمان و یا فرانسه این گونه عمل کرده باشند؛ یعنی در مقطعی، نظامی ظهور کرده باشد که تمام این الزامات را تعیین کرده باشد. در یک فرایند نسبتاً طولانی و با جدیت و پشتکار، مردم و دولت‌ها کار کردند تا این وضعیت کنونی به دست بیابد. در انگلیس، احترام به قانون در میان اکثریت وجود دارد و یا اکثریت مردم به این اعتقاد دارند که وقتی درآمد اضافه بود باید مالیاتش را پرداخت اما در ایران می‌بینید که در اغلب موارد تعاریف ما از مفاهیم هم وارونه است. شما نوعی که از درآمد خوبی هم بر خورداری سعی می‌کنی کمتر مالیات بدهی و اگر موفق بشوی سر دولت کلاه بگذاری، آدم زرنگی هستی. این تعریف ما از زرنگی است. شهروند سالم و منضبط در دیدگاه ما، یک فرد احمق به حساب می‌آید ولی شهروندی که سر همه کلاه می‌گذارد، یک انسان باهوش و زرنگ قلمداد می‌شود. خوب با این تعاریف وارونه که نمی‌توانیم جامعه مدرن بسازیم. اساس جامعه مدرن روی نظم و دقت و حتی صداقت اجتماعی قرار دارد. هم در میان انسان‌هایی که در آن جامعه زندگی می‌کنند و هم بین انسان‌ها و دولتی که برآنها حکم می‌راند قراردادهای اجتماعی نوشته و نانوشته‌ای وجود دارد که اکثریت خود را به رعایت آنها مؤظف و متعهد می‌دانند. آدام اسمیت 200 سال پیش گفت که یکی از مختصات جامعه مدرن نظم و دقت است. حالا با همین یک معیار با جامعه خودمان نگاه کنید. مثلاً پزشک وقت تعیین می‌کند ولی خودش سر موقع در مطب نیست. با دوستی قرار می‌گذاریم ولی سروقت حاضر نمی‌شویم فکر می‌کنم آیا ساعت به این جامعه رسیده است یا خیر؟ چون چگونه می‌توان به این شدت و گستردگی نسبت به وقت خود و دیگران بی‌توجه بود؟ آن وقت انتظار دارید کسی که عمر خودش را که به هیچ قیمتی قابل بازیابی نیست این گونه تلف کند مثلاً دلارهای نفتی را با مسئولیت هزینه کند! بدیهی است که نمی‌کند. البته همین مسایل معمولی ناشی از یک سری کمبودهای پایه‌ای است که باید به آنها بپردازیم ممکن است که دست‌یابی به جامعه‌ای مدرن حتی به عمر من و شما هم قد ندهد ولی این دلیل کافی و قابل قبولی برای کار نکردن و زحمت نکشیدن برای رسیدن به جامعه‌ای مدرن نیست. این تحولات یک شبه رخ نمی‌دهند؛ یعنی در هیچ جا رخ نداد. تردیدی ندارم که در انگلیس و جوامع مدرن دیگر هم کسان زیادی بودند که اگرچه در این راستا کار کردند ولی رسیدن جامعه مدرن را ندیدند. به نظر من اگر به‌طور ریشه‌ای با مسایل‌مان برخورد نکنیم، شکل و شمایل زندگی‌مان امکان دارد تغییر کند ولی ماهیت آن نه.
* مسأله امروز ایران این است که تحولات سه دهه اخیر آنقدر با شتاب پیشرفته که گاهی اوقات خصلت‌ها، رفتارها و عادت‌های ما را هم به کلی دگرگون کرده است. به عبارتی دیگر، تکنولوژی مدارهای ارتباطی و اطلاعاتی دنیا باعث شده که تنها به 100 سال اخیرمان رجوع کنیم چون این‌طور فکر می‌کنم که دیگر الزامات و قواعد حاکم بر تاریخ 5 قرن گذشته چندان در وضعیت ما مؤثر نیستند. اما علیرغم این شما در تحلیل‌هایتان به 4 یا 5 قرن گذشته برمی‌گردید؟
- حرف شما کاملاً درست است ولی من حرفم اصلاً این نیست که قواعد و الزامات 5 قرن پیش هنوز در جامعه ما کاربرد دارند. نکته این است که بحث‌هایی که درباره سنت و مدرنیته و تجدد در ایران می‌کنیم تماماً پیوند با یک پرسش اساسی‌تری است. چرا نظام سرمایه‌داری در جوامعی پدیدار شد و در جوامع دیگری نشد؟ و اگر این دیدگاه درست باشد که به گمان من هست، آنگاه باید به این سؤال بپردازیم که چند قرن قبل‌تر که این تحولات در اروپا شکل می‌گرفت، ما چه می‌کردیم؟ در کجای کار بودیم؟ همه حرف و سخن من در کتاب «اقتصاد ایران در قرن نوزدهم» این است که چه شد که مناسبات سرمایه‌داری در ایران رشد نکرد؟ عمده کار من در زمینه اقتصاد ایران است و اگرچه برخلاف گذشته‌های دور دیگر اعتقاد ندارم که تنها اقتصاد مهم است و دیگر جوانب زندگی اجتماعی بی‌اهمیت یا کم‌اهمیت‌اند ولی همچنان بر این باورم که اگر چه اقتصاد تنها عامل تعیین‌کننده نیست ولی یکی از عوامل عمده تعیین‌کننده است. هدف اصلی من در این کتاب‌ها و نوشته‌ها این است که مثلاً از اواسط قرن 18 به بعد چه موانع درونی و بیرونی در ایران وجود داشت که باعث شد تا این مناسبات شکل نگیرند. وقتی این مناسبات شکل نگیرند و زیربنای جامعه پیشا سرمایه‌داری باقی بماند، نتیجتاً شکل و ساختار سیاسی هم در وجوه عمده دست‌نخورده باقی می‌ماند. ببینید! یکی از بزرگترین جنبش‌های اوایل قرن بیستم در ایران اتفاق می‌افتد- نهضت مشروطه- ولی 15 سالی از آن نمی‌گذرد که سر از دیکتاتوری رضاشاه درمی‌آوریم و بعد می‌رسیم به محمد‌رضاشاه. به ظواهر کار ندارم ولی در خصوص اصول مملکت‌داری و حکومت، تفاوت حکومت رضا شاه یا محمد رضا شاه- و یا هر حکومت مشابه دیگر- با حکومت قبل از مشروطه در چه بود؟ انگار هنوز نمی‌دانیم که پاشنه آشیل عقب‌ماندگی ما چیست؟ جامعه‌ای که قانونمند نباشد با ساختن چند تا ساختمان بلند و دو تا و نصفی سد نمی‌توان ادعای مدرنیته و تجدد داشت. وقتی قوانین اجرا نمی‌شوند داشتن قانون چه فایده‌ای دارد؟ به همین خاطر است که معتقدم وقتی زیربنا تغییر نکند مطمئناً بین ساختار پیشا سرمایه‌داری و دولت‌های مطلقه تناقضی پیدا نمی‌شود. همه این مسائل باید شکافته شوند تا بتوانیم درسهای لازم را بیاموزیم. به‌ویژه که اکنون زمانه به راستی تغییر کرده است. اکنون با مقوله جهانی کردن روبه‌رو هستیم که به نوبه خود می‌تواند با اندک غفلت، منشاء مخاطرات بیشماری برای جوامعی چون ما باشد.
* اگر این اعتقاد وجود دارد که مبنای تحولات یا فقدان توسعه در ایران به نوعی اقتصادی بوده پس چرا دو تحول عمده در ایران یعنی مشروطه و انقلاب اسلامی 57 اقتصادی نبوده است، اگرچه گرایشهای اقتصادی داشته اما عمدتاً تحولی اجتماعی- سیاسی محسوب می‌شود؟
- اعتقادم این نیست که مشروطه وجه غیر اقتصادی نداشته است. قبل از آن اما اشاره کنم که اصولاً قبول ندارم که تحولاتی از این قبیل تنها با یک عامل قابل توضیح باشند. عوامل ترکیبی است که کار بررسی را دشوار می‌کند و اما از وجه اقتصادی مشروطه، وقتی به وضعیت ایران در سالهای پایانی قرن نوزدهم نگاه کنید، نابسامانی وضع معیشت را از مهاجرت گسترده ایرانیان به مناطق جنوبی قفقاز درمی‌یابید. البته یک سری تحولات سیاسی هم بود. مثل بر هم زدن قرارداد رویتر و یا ابطال قرارداد رژی که بدون تردید در ذهنیت منفعل ایرانیان تأثیر گذاشت؛ یعنی ایرانی‌ها به تدریج فهمیدند که اعلیحضرت قدرقدرت را هم می‌توان به عقب‌نشینی وادار کرد. با این همه، حتی این تحولات غیراقتصادی نیز بدون پی آمد اقتصادی نبود. در جریان ابطال رژی دولت کلی بدهی خارجی بالا آورد و بعد، برای تخفیف مشکلات مالی مسئله خصوصی‌سازی بدوی زمین در زمان ناصر‌الدین‌شاه شروع شد و در دوره جانشین او ادامه یافت.البته این را بگویم که زمینه اقتصادی جنبش مشروطه باید با پژوهش بیشتر روشن شود.
*آثار طالبوف، آخوندزاده، یوسف مستشار‌الدوله یا نامه‌هایی که دهخدا از سوئیس برای ممتاز‌الدوله می‌نوشته یا مجموع مکاتبات سید حسن تقی‌زاده نشان می‌دهد که دست کم دغدغه طبقه الیت (نخبه) این نبوده که به اقتصاد آن نگاهی که مثلاً شما در کتابتان دارید داشته باشند.
- ببینید اینها وقتی صحبت از قانون می‌کردند- مثلاً مستشار‌الدوله که چندین سال
قبل از مشروطه رساله «یک کلمه» را چاپ کرد و حتی پیشتر از او فرخ‌خان امین‌الدوله
که دفترچه تنظیماتش را مدتی پس از قتل امیرکبیر نوشت- تمام تأکیدشان بر
قانونمند کردن اوضاع جامعه است. سؤال این است که قانونی که نوشته شدن‌اش را
خواستار می‌شدند در کدام حوزه پیامد داشت؟ تفسیرم این است که اگرچه قانون‌طلبی
دلایل متعددی داشت ولی عمده‌ترین دلیل‌اش، به خاطر دست و پاگیر بودن استبداد
در عرصه‌های اقتصادی بود که با معاش روزمره ایرانی‌ها در ارتباط بود. در آن دوره
نه کتابی بود و نه روزنامه‌ای که مثلاً مردم برای مقابله با سانسور آن شورش
بکنند. آمار دقیقی ندارم ولی به احتمال زیاد بیش از 95 درصد جمعیت سواد خواندن و
نوشتن نداشتند. کمتر کسی کتاب و مجله می‌خواند. بنابراین کسانی که علت جنبش مشروطه
را در عوامل فکری جستجو می‌کنند، باید روشن کنند که بر چه مکانیسم و پایه‌ای چنین
می‌گویند؟ نوشته‌های طالبوف را رد نمی‌کنم ولی این نوشته‌ها را چند نفر می‌خواندند؟
یا عده‌ای دیگر از تأثیرات سیاحت‌نامه ابراهیم بیگ سخن گفته‌اند. خوب! همه اینها
صحیح، منتهی نکته این است که در آن دوره چه تعداد از مردم دارای سواد بودند که این
مسایل برایشان مهم باشد؟ دکتر فریدون آدمیت در آثارش علت‌های فکری نهضت مشروطه را
بررسی می‌کند. اما پرسش این است که چند درصد از مردم این آثار را می‌خواندند
تا علیه نظام موجود تحریک شوند؟ امروز را نبینید که مثلاً وقتی به یک کیوسک
روزنامه‌فروشی مراجعه می‌کنید نوع علایق مردم کاملاً مشخص است. نگاه‌شان به روزنامه‌های
راست، چپ و مستقل کاملاً آگاهانه است و با انگیزه به آنها نگاه می‌کنند. از حدود
صد سال پیش داریم حرف می‌زنیم.
*برخی می‌گویند که سرعت تجدد‌طلبی در زمان محمدرضا شدید شده بود و جامعه سنتی ایران قدرت انطباق آن را با فضای ذهنی خود نداشت. بنابراین از دیدگاه این عده علت اصلی سقوط رژیم شاه این بود که جامعه ایرانی مقدار زیادی «متجدد» بود!
- با این دیدگاه یک مشکل جدی دارم. اتفاقاً نظرم این است که عدم
اعتقاد به تجدد و کوشش برای حکم راندن به شیوه شاه عباس صفوی درست در نیمه دوم قرن
بیستم علت اصلی سقوط رژیم شاه بود نه زیادی متجدد بودن آن! دلیل من هم ساده است»
قبل از هر چیز، باید روشن کنیم که منظور ما از تجدد‌طلبی چیست؟ وقتی از تجدد صحبت
می‌کنیم، تجدد در سیاست معنی دارد. هر چیزی را نمی‌توان دلبخواهانه تجدد معرفی
کرد. از ظواهر که بگذریم به نظر شما چه چیز آن حکومت متجدد و مدرن بود که سرعت
تحولاتش کم و زیاد باشد؟ سؤالی که باید به آن پاسخ داده شود این است که در اصول و
مبانی حکومت، چه تفاوتی بین حکومت ایران در زمان محمدرضا شاه و در زمان شاه عباس
صفوی وجود داشت؟ زمان صفویه، هر تصمیمی که شاه می‌گرفت اجرا می‌شد. در زمان
محمدرضا پهلوی هم همین طور بود. آن زمان انتخابات نداشتیم. زمان محمدرضا پهلوی هم
انتخابات ما بی‌معنی بود. مطبوعات هم به همین منوال. هر وقت شاه یا نخست‌وزیر یا
هر صاحب قدرت دیگری هوس می‌کرد روزنامه‌ای را ببندد، آن را می‌بست. حزب و فعالیت
سیاسی هم تعطیل بود. مثلاً در دانشگاه‌هایمان که البته در زمان شاه عباس نبود آیا
امکان تحقیق و پژوهش وجود داشت؟ خب! اگر منظورتان از تجدد ظواهر قضایا باشد، آن
مقوله دیگری است. البته عده‌ای با مبالغه درباره دست‌آوردها، از اقتصاد
ایران که قرار بود مثل اقتصاد ژاپن بشود سخن می‌گویند. مهم جلوه دادن گذشته صفت
مشخصه تفکر و دیدگاهی است که به آینده خود امیدی ندارد و به همین خاطر، به جای این
که برای بهبود وضعیت کنونی خود که دلپسند نیست دست به حرکت بزند سر خود را با
گذشته شیره می‌‌مالد. البته این درست است که تعدادی کارخانه مونتاژ درست شد ولی به
نظر من خیلی از پژوهشگران رونق بازار نفت را با رونق اقتصاد ایران اشتباه گرفته‌اند.
مثلاً سال 1356 را در نظر بگیرید! در آن سال حدوداً 14 میلیارد دلار درآمد نفتی
داشتیم و 500 میلیون دلار هم صادرات غیرنفتی در کنارش از جان آدم تا شیر مرغ را
وارد می‌کردیم. بخش عمده بودجه دولت هم یا صرف خرید اسلحه می‌شد یا به خرج ساواک و
دیگر ارگان‌های سرکوب می‌رسید. این که رونق اقتصادی نیست. جالب این که خودمان را
«تولیدکننده» نفت هم حساب می‌کردیم ولی حقیقت این است که در تولید آن نقشی نداشته‌ایم.
واقعیت این است که سرزمین ایران نفت دارد و فرایند تولیدش هم چندین میلیون سال طول
می‌کشد و ما هم با استخراج آن، سوار بر مرکب سم سیاه نفت می‌خواستیم از «دروازه‌های
تمدن بزرگ» بگذریم!
بسیاری از پژوهشگرانی که می‌گویند «تجدد» در زمان شاه شتاب گرفت توضیح نمی‌دهند که این تجدد در کدام حوزه و در چه عرصه‌ای اتفاق افتاد؟ آیا در سیاست بود یا در فرهنگ یا در عرصه اقتصاد؟ آیا در جامعه‌ای که افراد حق و حقوق فردی ندارند و آزاد نیستند آیا می‌توان از تجدد سخن گفت یا خیر؟
آیا به واقع به همین زودی فراموش کرده‌ایم که شاه در مصاحبه‌ای گفت که احزاب خودساخته پی کارشان بروند. آن‌گونه که الان روشن شده ظاهراً حتی نخست‌وزیرش هم خبر نداشت که او تصمیم دارد دست به چنین کاری بزند. آیا به نظر شما، این تجدد است؟ آیا روزنامه‌ها و مجلات را با یک اشاره آقای هویدا نبستند؟ در چنین مجموعه‌ای از تجدد سخن گفتن به نظرم اندکی خنده‌دار است. بدین ترتیب علت اصلی سقوط حکومت شاه این بود که او (شاه) برای متجدد کردن واقعی جامعه نکوشید و به عوض همه راه‌ها را بست و اندکی زیادی کوشید تا به همان شیوه شاه‌عباس بر این مملکت حکم براند. چرا که در سالهای پایانی قرن بیستم چنین چیزی امکان نداشت. آنچه در ایران اتفاق می‌افتاد نه فرد گرایی و احترام به حق و حقوق فردی، بلکه دقیقاً نوعی همشکل شدن عامیانه بود؛ یعنی همان تنوع نه چندان جدی مطبوعاتی را برنتابیدند. از نظر شاه یا همگان باید مستقل از دیدگاه خویش عضو تنها حزب فراگیر می‌شدند و یا باید همانطور که خود شاه گفته بود پاسپورتشان را می‌گرفتند و از ایران می‌رفتند. وجه دیگر این همشکل شدن این بود که یک بقال را به همان سادگی می‌گرفتند که یک وزیر را. به عبارتی، تنها وجه همشکل شدن ما، بی‌حقی عمومی ما بود؛ یعنی در این که هیچ حقی نداشته‌ایم همگان- به غیر از شاه و نزدیکانش- با هم برابر شده بودیم. این درست است که از شتاب «تجدد»خواهی در زمان محمدرضا شاه حرف می‌زنند ولی به گمان من، بازگشتی بود به زمان شاه‌عباس صفوی در نیمه دوم قرن بیستم.
به کتابی که آقای داریوش همایون- وزیر اطلاعات رژیم قبلی- نوشته مراجعه بکنید. خواندن مطالبی که وی نوشته به راستی حیرت‌آور است. باز یادآوری می‌کنم که دوستانی که شتاب تجدد‌طلبی را دلیل سقوط رژیم شاهنشاهی می‌دانند بهتر است این کتاب را بخوانند تا واقعیت برایشان روشن شود. همایون حتی در این کتاب می‌نویسد که حدوداً 70 درصد بودجه مملکت در دست شخص شاه بود؛ یعنی با وجود دولت و سازمان برنامه و دیگر مؤسسات طویل دیگر، ضربان اقتصادی مملکت دست شاه بود. در دیگر عرصه‌ها نیز سیستم اداره مملکت هیچ نظم و حساب و کتابی نداشت. یعنی در قرن بیستم مشکلات ما همچنان همان مشکلات قرن نوزدهم باقی ماند؛ یعنی امورات ما قانونمند نبودند. شاید در دوره‌ای می‌شد مملکت را اینگونه اداره کرد- که من بعید می‌دانم- ولی در پایان قرن بیستم این گونه نمی‌توان کشورداری کرد. در همان سالها درهای کشور را به روی واردات باز کردند- مخصوصاً در بخش کشاورزی که واردات تقریباً همه مناسبات ما بود. در مقابل به جز درآمد نفت، چیزی نداشتیم.
# دکتر احمد سیف؛ پژوهشگر و نویسنده معاصر ایرانی بخصوص در حوزه اقتصاد و جامعه‌شناسی
مسئله اجتماعی همیشه محل بحث و مناقشه بوده است. برخی وسعت اثرات مخرب یک پدیده را دلیلی بر مسئله بودن آن دانسته‌اند. عده‌ای فراگیر و گستردگی یک موضوع به تمام سطوح جامعه و برخی اتفاق نظر ذهنی مردم بر موضوعی را حاکی از مسئله و مشکل اجتماعی بودن آن تلقی می‌کنند.
این تنوع تعاریف و برداشت‌ها به ناچار در مهندسی اجتماعی، اولویت‌بندی مسائل نیز به راههای متفاوتی برای حل مسائل اجتماعی می‌انجامد، راههایی که بعضاً بیراه است و به پیچیده و بغرنج شدن مشکل کمک می‌کند. این موضوعات را در گفت و گویی با دکتر سعید معیدفر عضو هیأت علمی دانشگاه تهران ورئیس انجمنجامعه‌شناسی ایران که در کارنامه خود برگزاری چند سمینار علمی با موضوع شناخت مسائل اجتماعی ایران را دارد مورد بررسی قرار داده‌ایم که در ادامه از نظرتان می‌گذرد.
* ماهیت مسئله اجتماعی و شرایط پیدایش آن چیست؟
مسئله اجتماعی در دنیای معاصر یک پدیده نوظهور است. به تبع تحولاتی که در جامعه رخ داده است کم‌کم بحث مسئله اجتماعی مورد توجه قرار گرفته است. اولینخواستگاههای مسئله اجتماعی در غرب و در قرن نوزدهم بوده است که انقلاب صنعتی و انقلاب‌های متعدد اجتماعی بی‌نظمی‌های متعددی را در جوامع غربی ایجاد کرده بود. در این شرایط دستگاه‌ها و قالب‌های فکری و عقیدتی که تا آن زمان می‌توانست به نحوی نظم اجتماعی را تنسیق کند سست شده بود و نهایتا جامعه بدون داشتن معیارهای مشخص و معین به سوی بی‌نظمی‌های گسترده‌ای در حرکت بود. از نظر برخی افراد همین شرایط منجر به دانش جامعه‌شناسی شد. چرا که باید علمی پدید می‌آمد که تعریف جدی‌ای از وضعیت ارائه می‌داد و تبینی از جامعه جدید و مولفه‌های آن ارائه می‌کرد و نهایتا آن جامعه بی‌سامان را سامانی می‌بخشید.
هر چند نزدیک به دو قرن طول کشید تا آن بی‌نظمی‌ها به صورت تدریجی نظم و قاعده‌ای به خود بگیرند. در چنین شرایطی بحرانی بود که مسئله اجتماعی و یا مسائل اجتماعی مطرح شد. تغییر ساختارهای بنیادین جامعه از زمان گذشته و تاکنون مسایل اجتماعی را جزء لاینفک ماهیت جوامع ساخته است. در حال حاضر نیز مسئله اجتماعی جزء لاینفک جامعه‌نوین شده است. یعنی نمی‌توان جامعه‌ای را پیدا کرد که تحولات مدرن را در برداشته ولی با مسئله اجتماعی روبرو نباشد. در این مورد تفاوتی میان جوامع وجود ندارد. بنابراین امروزه مسئله اجتماعی از ملزومات زندگی ماست.
در تعریف مسئله اجتماعی نیز دو نوع رویکرد قابل تشخیص است رویکرد کلاسیک مسئله اجتماعی را امری عینی و بیرونی می‌داند. نابهنجاری‌ها و وقایعی که نظم و تعادل اجتماعی را برهم می‌زد و اکثریت افراد جامعه درگیر آن مشکل و مسئله بودند. در رویکردهای نوین مسئله اجتماعی یک امر ذهنی است، یعنی هر چیزی را که بیشتر مردم یا بیشتر افراد جامعه مشکل یا اختلال بدانند. یک مسئله اجتماعی است. در قرن نوزدهم در اروپا و بعد از جنگ جهانی دوم در ایران، مسئله اجتماعی به نحوی مشهود و قابل رویت بودند. مسائلی چون فقر، جرایم سازمان یافته و مشکلات اجتماعی دیگر. اما امروزه بسیاری از اموری که حتی ممکن است چندان گسترده نباشند مسئله اجتماعی تلقی می‌شوند. یکی از دلایل این امر بالا رفتن حساسیت جامعه است که باعث شده است هر چیزی حتی اگر پیش پاافتاده باشد، مهم تلقی شود. بنابراین در رویکرد جدید مسئله اجتماعی به این امر برمی‌گردد که مردم چه فکر می‌کنند و چه چیزی را مشکل می‌دانند.
* آیا رویکردهای کلاسیک به این امر توجه نداشتند؟
- در رویکردهای کلاسیک وقایعی که گسترده و وسیع بودند به عنوان مسئله اجتماعی تلقی می‌شدند. یعنی مثلا فقر گسترده که وجود عینی داشت. ولی در رویکردهای نوین چون انسان، انسانی حساس است. اموری را که شیوع عام نیز ندارد، جزء مسائل خود در نظر می‌گیرد. برای مثال در گذشته تعداد بیماریها بسیار محدود بود مثل سل، وبا، طاعون و... و تخصص آنچنان وسیعی برای معالجه این بیماریها نیز لازم نبود، ولی الان ما در دنیای هستیم که اگر چه آن بیماریها به آن شکل گسترده وجود ندارند. ولی به جای آن هزاران هزار نوع بیماری که اصلا در دنیای گذشته بیماری شناخته نمی‌شدند و کسی برای آنها به پزشک مراجعه نمی‌کرد و یا از آن رنج نمی‌برد، به وجود آمده است و مشکل نه تنها مرتفع نشده بلکه تعدد پیدا کرده و پیچیده شده است. حتی برخی معتقدند یکی از جلوه‌های توسعه و پیشرفت براساس معیارهای مدرن تعدد مسایل اجتماعی جوامع است.
* منظور شما از نو بودن مسئله اجتماعی چیست؟ آیا در گذشته این مسائل واقعا وجود نداشته است؟
- ظرافتی در این نکته نهفته است و آن این است که وقتی ما با این سؤال روبرو می‌شویم که آیا قبلا فقر وجود نداشته است، ظلم و نابهنجاری نبوده، پاسخ ما این است که وجود داشته است، فقر گسترده، قتل‌عام‌های بسیار وسیع به دلیل کشورگشایی‌ها همه در روزگاران قبل از دوره مدرن وجود داشته است در همین ایران مغولان از سر آدمیان پشته‌ها ساخته‌اند. اما چیزی که آنها را ازحوزه مسائل اجتماعی خارج می‌کرده و ما نمی‌توانستیم به آنها مسئله اجتماعی بگویم این بوده است که افراد درک و رابطه‌شان با این مشکلات تغییر کرده است. در گذشته فقر بخشی از زندگی افراد محسوب می‌شده است و تفاوت‌های طبقاتی خیلی در حوزه خودآگاهی افراد نمی‌آمده است هر کسی خودش را در آن جایگاهی که قرار داشت ، ارزیابی می‌کرد اگر هم در شرایط بسیار سختی وجود داشت، سعی می‌کرد به نوعی آن شرایط را توجیه کند، چرا که گمان می‌کرد نمی‌توان هیچ کاری انجام داد و آن شرایط را جزو طبیعت خود تصور می‌کرد. مثل کاست‌های هندی که اگر در شرایط بدی زندگی می‌کردند، با این توجیه بود که اگر این وضعیت را تحمل کند زمانی که دوباره به جهان برمی‌گردد در وضعیت بهتری زندگی خواهد کرد و به راحتی صورت مسئله را پاک کرده و خیلی به مسئله خود آگاهی پیدا نمی‌کرده است. نمی‌خواهم بگویم انسان‌ها اصلا فکر نمی‌کردند. گاهی ممکن بود این سؤال به خاطرشان برسد ولی با توجه به اینکه فکر می‌کردند این قابل تغییر نیست، سریع از ذهنشان پاک می‌کردند و یا به نحوی آن را توجیه می‌کردند. حتی اعتقاد داشتند اگر سیل و زلزله می‌آید بهاین خاطر است که ما خودمان گناهی مرتکب شدیم و دلایل مختلفی برای حوادث گوناگون بیان می‌کردند.
ولی در دنیای مدرن اساسا رابطه انسان با محیطش تغییر پیدا کرد، و این اعتقاد در انسان به وجود آمد که می‌تواند زندگی خود را تغییر دهد، شرایط محیطی را دگرگون سازد، این عوامل باعث تحریک او و بیدار شدن خودآگاهی‌اش شد. مثال من این است که اگر به بدنی داروی بیهوشی تزریق شده باشد، اگر تک‌تک اعضا هم قطع شود، فرد اصلا متوجه نمی‌شود. در دنیای گذشته اساسا بدن بی‌حس بوده و یا حس خیلی کمی داشته و از این روی نمی‌توانست بفهمد که چه اتفاقی روی می‌دهد. ولی بشر امروز هر روز بیشتر به هوش می‌آید، به همین دلیل با حادثه کوچکی هم آزرده می‌شود. هر چه حساسیت او بالا می‌رود به مسایل کوچک حساس‌تر می‌شود، مثل کسی که اگر بی‌محابا به او ضربه‌ای وارد شود بسیار راحت‌تر تحمل می‌کند تا اگر از قبل از آن آگاه باشد. بشر امروز چنین وضعیتی پیدا کرده است. به همین دلیل هم می‌گویم مسئله اجتماعی مسئله جامعه مدرن است. چرا که در جامعه مدرن است که انسان حساس‌تر و خودآگاه‌تر می‌شود. نکته جالب آنکه بسیاری از اموری که درجامعه‌ای مسئله نیست در کشوری که میزان خودآگاهی و حساسیت بالا رفته است مسئله است و نمی‌تواند آن را تحمل کند. برای مثال ما در کشور خودمان ممکن است نسبت به فرزندان خود تعدی‌هایی داشته باشیم و هیچ‌کس هم آن را تعدی در نظر نگرفته و قانون هم مانع ما نشود، ولی در کشور دیگری که تقریبا بچه هم به این خودآگاهی رسیده است که پدرش نمی‌تواند هر نوع رفتاری با او انجام دهد، این امر تبدیل به مسئله شده است.
بنابراین در دنیای امروز به میزانی که افراد حساس‌تر می‌شوند، سطح خودآگاهی بالاتر می‌رود، مسائل اجتماعی وسعت پیدا کرده و تعدد می‌یابد و من گاهی براین باورم که این روند ادامه پیدا کند. یک روز به جایی برسیم که بشر از جهت رفاه و هر چیز دیگری در اوج باشد ولی بسیار بیشتر از امروز روانش دچار مشکل شود. تا جامعه‌ای که وضعیت رفاهی بسیار پایینی داشته اما اعضای آن از روان آسوده‌تری برخوردار هستند. چرا که بسیاری از امور را به راحتی توجیه می‌کنند و از این روی زندگی آرامی داشته است.
* به نظر می‌رسد در رویکردها نوین نسبت به مسئله اجتماعی جنبه ذهنی بسیار حائز اهمیت است. چرا که تا مسئله‌ای به خودآگاهی انسان نیاید هر چقدر هم شایع باشد، تبدیل به مسئله اجتماعی نمی‌شود؟ سؤال این است که تفاوت رویکرد ذهنی و عینی در چیست؟
- یکی از تفاوت‌های این دو رویکرد در مواجهه با مسئله اجتماعی است. در رویکردهای کلاسیک به صورت ساختاری با مسئله اجتماعی مواجه می‌شدند. یعنی شرایطی که به وجود آمده ناشی از ساختارها و ریشه‌های عمیق اجتماعی که نهایتا به تغییرات... برمی‌گردد. بنابراین در این رویکردها بخصوص در جریان مارکسیستی تنها انقلاب بود که می‌توانست حلال مسائل اجتماعی باشد و بسیاری از انقلاب‌ها نیز به همین ترتیب به وجود آمد یعنی گفته شد اگر می‌خواهید مشکلات و بحران‌ها را حل کنید باید به طور کلی سیستم عوض شود. جریان و رویکرد دیگر اگر چه به انقلاب متوسل نمی‌شد، اما راه‌حل‌هایی که ارائه می‌داد بیشتر نقد بود تا راه‌حل در حالی که در رویکردهای ذهنی که رویکردهای متاخری هستنددر واقع به سمت مواجهه‌ای ذهنی ارجاع داده می‌شود، یعنی این انسان‌ها هستند که تعیین کننده مسایل اجتماعی هستند. برای مثال در دیدگاه برچسب‌زنی، این نظر مطرح می‌شود که برای کنترل اعتیاد نیازی به زدن برچسب نیست. همین عمل به مرتفع شدن مشکل کمک می‌کند؛ در حالی که وقتی برچسب زده می‌شود، آن عمل تشدید می‌شود. فرد معتاد خود به خود زمانی که برچسب منفی خورد، منزوی می‌شود و همین محمل باعث تقویت رفتارهای بزهکارانه می‌شود. چرا که از جامعه طرد شده است و تا آخر کار ادامه خواهد داد. اما اگر برچسب زده نشود، فرد می‌تواند در درون جامعه زندگی کند و همین از تشدید رفتار بزهکارانه می‌کاهد.
ر رویکردهای نوین برای تشخیص مساله کافی است به این نکته توجه شود که بیشتر افراد یک جامعه چه چیزی را مشکل می‌دانند، نه این که چه چیزی به لحاظ عینی بیشتر مشکل است. وقتی مساله‌ای را که بیشتر آدم‌ها به عنوان مساله می‌شناسند، مساله اجتماعی شناختیم امکان کنترل و حل وجود دارد. چرا؟ چون وجدان جمعی قبلی نسبت به این مسأله وجود دارد، با مداخله کوچک هم مساله مرتفع می‌شود در حالی که در رویکردهای قبلی می‌گفتند چیزی مساله است که آنقدر رایج شده باشد که تقریباً آدم‌ها به آن عادت کرده‌اند.
* اگر مسایل اجتماعی در جامعه جدید متنوع و متکثر است، اولویت مسایل چگونه تعیین می‌شود؟
- الویت‌ها هم با توجه به چارچوب‌های نظری و رویکردهایی که نسبت به مسایل اجتماعی وجود دارد اتخاذ می‌شود. برای مثال برخی از دولت‌ها ممکن است براساس رویکرد ایدئولوژیک یا دینی مسایل اجتماعی را تعریف کنند، در حالی که در جامعه ممکن است ذهنیتی نسبت به این مساله وجود نداشته باشد خصوصاً در جوامعی که دولت‌ها و حکومت‌ها نقش مهمی در ساختار اجتماعی دارند، این رویکردها از دید عده‌ای مهم است، چون دولت‌ها با صرف پول و هزینه، سعی در رفع آن دارند. در آن جامعه شما می‌بینید که پول صرف می‌شود، قانون رفع می‌شود ولی مساله حل نمی‌شود. به این خاطر که با رویکرد جامعه‌شناختی مساله تعیین نشده است. بلکه اولویت‌های یک گروه خاص مساله را تعیین کرده است.
روش دیگر تعیین اولویت براساس رویکرد کلاسیک نسبت به مساله اجتماعی این است که ما انبوه مشکلات اجتماعی را در غربالی بریزیم و در نهایت دانه درشت‌ها و مسایلی که از این غربال رد نمی‌شود را به عنوان مساله اجتماعی تعیین کنیم. چون نمی‌توانیم به همه مسایل بپردازیم، وقت، انرژی و توان لازم برای این کار وجود ندارد.
ولی رویکردهای نوین به این روش اولویت‌بندی مسایل اجتماعی انتقاد می‌کنند و معتقدند که مسایلی که به این طریق انتخاب می‌شود از جمله مسایلی است که همه افراد در جامعه به نوعی به آن عادت کرده‌اند. برای مثال اگر ترافیک مشکل اجتماعی شهر تهران باشد، به روش کلاسیک مساله ما آن قاعده‌ای است که بیشتر از همه زیر پا گذاشته می‌شود. در این مورد مثلاً عدم رعایت فاصله بین دو اتومبیل مساله اصلی در حوزه ترافیک است. در چنین وضعیتی سوال این است که اگر به این مسایل اولویت داده شود، وجدان جمعی که به نحوی به ما کمک می‌کند تا بتوانیم با صرف پول و وقت این مساله را حل کنیم، از کجا باید آورده شود؟ چرا که وجود ندارد زیرا در فرض ما قاعده‌ای که بیشتر شکسته می‌شود، مهمترین مساله اجتماعی است. پس بیشتر آدم‌ها به نقض این قاعده عادت کرده‌اند. بنابر این این مساله را به عنوان قانون‌شکنی در نظر نمی‌گیرند و چون اینگونه است خیلی راحت حاضر نیستند برای حل این مشکل همکاری کنند. به همین خاطر در رویکردهای نوین مسایلی که ممکن است قانونگذار به عنوان مساله شناخته باشد، اولویت ندارد. بلکه اولویت به مسایلی داده شد که افراد یک جامعه بیشترین انزجار را از آن دارند. در این صورت اگر الویت به این مسایل داده شود با صرف پول و امکانات برای حل آن و با حضور وجدان جمعی در پشت سر این اقدام به راحتی می‌توان آن مشکل را مرتفع ساخت. برای تغییرات اجتماعی ما نیاز به مردم و جامعه داریم و با تغییراتی که در پزشکی و مهندسی وجود دارد تفاوت می‌کند. چرا که در جامعه ما با ذهنیت افراد، فرهنگو ارزشهای آنها سروکار داریم.
اگر
دقت کنیم درمی‌یابیم که چیزهای که بیشترین انزجار از آنها وجود دارد، افراد کمی
مرتکب آن می‌شوند و همین تعداد کم هم به شدت وجدان جمعی افراد جامعه را تحریک می‌کند.
در این حالت حل مشکل و مساله اجتماعی راحت‌تر است. در حالی که روشهای دیگر با مطرح
ساختن مسایلی که بیشترین فراوانی را در بین افراد و شیوع عام دارد، تنها پول و
امکانات هدر داده می‌شود. مثل بسیاری از رفتارها و عاداتی که در جامعه ما نهادینه
شده و غیرقابل حل است. در حالی که در روش دوم می‌توان به مسایلی اولویت داد که امکان
حل آنها وجود داشته باشد.
در ادبیات دینی ما هم این مساله قابل رویت است. البته گفتن این در جهت تایید
رویکردهای جدید نیست. در هر حال وقتی در آیین ما گفته می‌شود که وقتی
مشکل اجتماعی ریشه‌داری وجود دارد باید ابتدا از سطوح و لایه‌های نرمتری شروع کرد
و بعدها به سطوح سخت رسید. در مساله ریشه‌کن سازی الکلیسم در اسلام ابتداسطوح
نرمتر را به عنوان مساله تعریف می‌کند، سپس به سطوح سخت‌تر مساله می‌پردازد. این
نوع رویکردها به نظر من کاربردی‌تر و عملی‌تر است.
* سوالی که اینجا مطرح می‌شود این است که چه کسی مساله اجتماع را تشخیص می‌دهد؟ آیا دولت چنین کاری را انجام می‌دهد؟ یا مردم در این باره به توافق می رسند؟
- در این رابطه ما می‌توانیم چندین مواجهه داشته باشیم. برای مثال عالمان اخلاق باید کار خودشان را انجام دهند و چیزهای را که بد است را معرفی کنند. نحوه عمل آنها هم بر طبق ضوابط و معیارهای خاص خودشان است. آنها متخصص حوزه اخلاق و دین هستند و باید مساله‌شناسی خاص خود را داشته باشند و کسی هم نباید مانع آنها شود. ولی اگر می‌خواهیم برنامه‌ریزی کنیم و سیاست‌گذاری داشته باشیم و پول خرج کنیم و تغییر ایجاد کنیم باید ابتدا موضوع و ابعاد آن را مشخص سازیم. کسی که این کار را انجام می‌دهد کارشناسان جامعه و جامعه‌شناسان هستند. حتی یک فرد می‌تواند گاهی به عنوان یک دیندار مسایل خود را داشته باشد، اما هنگامی که بر مسند امور قرار گرفت مسایلی که درصدد حل آن می‌باشد متفاوت از زمانی است که تنها یک فرد عادی بود. آن هدف می‌تواند یک آرمان متعالی باشد. اما در برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری دیگر نمی‌توان به آن استناد کرد.
* آیا این شرایط عملی بود که منجر شد نوع تعریف مسایل برطبق رویکردهای کلاسیک تغییر کند؟ یعنی آیا این نحوه تعریف مسایل اجتماعی در عمل شکست خورد؟ و به همین دلیل به رویکرد نوین منجر شد؟
- اولاً رویکرد کلاسیک جزء اولین تجارب بشر در مواجهه با مسایل اجتماعی بود که تصور می‌کرد هر چیزی را می‌توان تغییر داد. اما به مرور مشخص شد که اینگونه نیست و تجربه تحولات اجتماعی و به خصوص در باره مسایل اجتماعی از آنجایی که موضوع انسان‌هایی است که دیگر به ما امکان نمی‌دهد هرچیز را در باره آنها عوض کنیم. از همین روی، بله به نوعی تجارب بشر نشان داد که رویکرد کلاسیک در مواجهه با مسایل اجتماعی ناتوان است. چرا که در این دیدگاه مثلاً اعتیاد به صورت کلی به عنوان یک مساله اجتماعی عنوان می‌شد و از آنجایی که بسیار کلی بود و عملاً امکان ریشه‌کن کردن کامل اعتیاد وجود نداشت، از همین روی در دیدگاه‌های نوین به سطوح اعتیاد توجه و سعی می‌کنند با مشخص ساختن سطوح مختلف آن بتوانند پله پله به حل آن بپردازند. در این رویکرد یک بخش از اعتیاد به عنوان مساله تعریف می‌شود.
* در
یک جامعه دینی مسایل اجتماعی چگونه تعریف می‌شود و چه نسبتی با رویکردهای فوق دارد؟
- در جامعه‌ای مثل ایران که جامعه‌ای دینی است گاهی اوقات مسایل اجتماعی بر مسایل
دینی منطبق می‌شود و بسیاری از تحولات بزرگ جامعه ما در صد سال اخیر منشأ
دینی دارد. در نگاه دین به مساله اجتماعی یک بار می‌توان مساله را تعیین کرد
بدون اینکه توجه داشته باشیم مردم درباره آن چه فکر می‌کنند، طبعاً این نظر به
رویکرد کلاسیک نزدیک‌تر است. اما یک بار دیگر مساله طوری طرح می‌شود که جزء حساسیت‌های
جامعه است.
این امر در جریان انقلاب نیز روشن می‌شود. چرا که یک رویکرد واحد در قبال مسایل اجتماعی وجود نداشت بلکه تنوع و تعدد در رویکردها وجود داشت، علاوه براین اگرچه دین ممکن است یک سری ارزش‌ها قطعی یقینی داشته باشد، اما دینی کامل است که تنها تعیین آرمان نکرده باشد و نحو رسیدن به آن شرایط آرمانی را تعیین کرده باشد. به نظر من در دین اسلام ما این وضعیت را داریم. آموزه‌های دینی در اسلام کاملاً بر این مساله تأکید می‌کند در جایی که به پیامبر گفته می‌شود کارت را انجام ده ما ضامن و حافظ تو هستیم. در این جا به نحو رسیدن به شرایط آرمانی اشاره می‌شود. من فکر می‌کنم ضمن این که وظیفه علما و دین‌شناسان تعیین جنبه‌های آرمانی است ولی در عین حال بایستی از کارشناسان هم استفاده شود. زمانی از یکی از مراجع تقلید شنیدیم که می‌گفتند ما در باره هر چیزی می‌توانیم حکم صادر کنیم اما قبل از آن باید کار کارشناسی شده باشد و این وظیفه ما نیست.
متخصصین و جامعه‌شناسان و... برای ما توضیح می‌دهند و ما بر طبق آن حکم می‌دهیم.بنابر این در چنین دینی که تا این حد به کارشناسان بها می‌دهد امکان طرح مسایلی را می‌دهد که قابلیت حل شدن را پیدا می‌کنند. در هیچ جامعه‌ای برنامه‌ریزان و سیاستگذاران بی‌نیاز از علم و کار کارشناسی نیستند. یک محقق با انجام تحقیقات در زمینه مسایل اجتماعی نتایج کار خود را در اختیار سیاستگذاران قرار می‌دهد، پس از این عمل کردن طبق این اطلاعات به شخص سیاست‌گذار مربوط است.
http://www.hamshahrionline.ir/News/?id=4530
+ نوشته شده در جمعه چهارم مرداد 1387ساعت 5:3 قبل از ظهر توسط مهدی آرامش | آرشیو نظرات
ردیف | نام و نام خانوادگی | تلفن همراه | تلفن گروه | وبلاگ / سایت گروه | ایمیل گروه | |
1 |
|
|
|
|
|
|
2 |
|
|
|
|
|
|
3 |
|
|
|
|
|
|