نگاه ایرانیان به خود وآینده خود

تصور ایرانیان درباره خود در گفتگو با دکترمحسن گودرزی

نه، اعتماد را به عنوان عامل و دلیل وقوع این گر

مصاحبه توسط :علی اصغر سیدآبادی

ایرانیان درباره خود چگونه می اندیشند؟ آینده را چگونه می بینند؟ چه تصویری از جامعه دارند؟ پاسخ دادن به چنین پرسش هایی در کشورهای اروپایی حدود شش دهه سابقه دارد، اما در ایران نخستین بار در سال 1353 به همت مرحوم دکتر علی اسدی پیمایشی از این نوع انجام شد، پیمایشی که موضوع اصلی اش مطالعه رسانه ها بود ،

اما به برخی نگرش های اجتماعی و فرهنگی مردم نیز می‌پرداخت. این پژوهش در سال های بعد ادامه نیافت تا این که در سال 1374 دکتر منوچهر محسنی که از همکاران مرحوم اسدی بود، پیمایشی دیگر را انجام داد که بخشی از موضوعات آن با کار سال 1353 مشترک بود. به نظر می‌رسد مرحوم اسدی در زمان خود امکانات بیشتری داشت و پیمایش را در مناطق شهری و روستایی انجام داد ولی پیمایش سال 1374 به دلیل محدودیت امکانات فقط در 15 شهر پنج استان کشور اجرا شد.

هنگامی که کار بزرگ پیمایش ارزش و نگرش‌های ایرانیان در سال 1379 آغاز به کار کرد ، پیش از آن این دو تجربه در کارنامه پژوهشگران ایرانی بود . بحث درباره پیمایش ارزش ها و نگرش های ایرانیان از یک سال پیش تر آغاز شده بود . با توجه به تجربه چنین پژوهش هایی در ایران که استمرار نمی یافت ، بحث درباره پیمایش با بحث درباره نحوه سازماندهی اش به منظور استمرار نیز ادامه یافت و سازمانی پژوهشی شکل گرفت . قرار شد این کار هر دو سال یک بار انجام شده و در برنامه 5 ساله سوم نیز گنجانده شد تا از احتمال تعطیلی آن بر حسب سلیقه پیشگیری شود ، زیرا آن چه به چنین پژوهش هایی اهمیت می دهد استمرار آن است و از همین زاویه است که می توان مسیر تحولات نگرشی و ارزشی را مطالعه و امکان برنامه ریزی برای آینده را فراهم کرد .

یکی از ویژگی های مهم و متفاوت این پیمایش انتشار به هنگام گزارش های آن بود ، به طوری که موج اول این پیمایش سال 1379 انجام و گزارش آن سال بعد یعنی سال 1380 منتشر شد و گزارش موج دوم آن در همان سال انجام پیمایش یعنی سال 1382 منتشر شد. سال 1383 نیز کار دیگری توسط همین گروه انجام شد که تکرار کار دکتر محسنی و دکتر اسدی بود. این پژوهش به این دلیل که پرسش های یکسانی دارد ، امکان مقایسه را داده و می توان به کمک آن سیر تحولات ارزشی و نگرشی را در طول این سال ها مطالعه کرد.

به تعبیر گودرزی همه این پیمایش‌ها از نوع پیمایش‌های عمومی است و هدف آن ارائه تصویری کلی از جامعه است و نگرش مردم نسبت به خودشان، به آینده و به مسائلی که با آن درگیر هستند مد نظر بود . نگرش های سیاسی ، اخلاقی ، مذهبی ، اجتماعی و... مردم در این پژوهش سنجیده شده است و با تکرار آن در سال های مختلف می توان سیر تحولات نگرشی و ارزشی مردم را دنبال کرد.

اغراق نیست اگر بگوییم که این پیمایش بزرگ ترین طرح پژوهشی در حوزه شناخت مردم ایران است. این پژوهش در وزارت فرهنگ و اراشاداسلامی انجام گرفت و مسئولیت موج اول آن را عبدالعلی رضایی و موج دوم آن را محسن گودرزی بر عهده داشت و گروهی از کارشناسان و پژوهشگران برجسته در مراحل مختلف در این کار مشارکت داشته‌اند. پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان به منبع مهمی در مطالعات اجتماعی ایران تبدیل شده است و پایان‌نامه‌های متعددی با استفاده از اطلاعات آن تهیه شده است، چندین کتاب بر اساس یافته‌های آن منتشر شده و گزارش‌های مختلفی در دستگاه‌ها و سازمان‌های اداری به آن استناد کرده‌اند. چنین کاربردی را باید گواه تایید اعتبار علمی این کار از سوی متخصصیان این رشته تعبیر کرد. با همه این‌ها محسن گودرزی در این سال ها خود درباره این پیمایش کم تر حرف زده است و علاقه‌ای به سخن گفتن در باره دلایل این کم‌حرفی ندارد

همیشه یکی از بحث های شیرین درباره ما ایرانیان جست و جوی خصلت هایی است که بگوییم خاص ایرانیان است و معمولا هم برخی صاحب نظران خصلت هایی را عنوان می کنند. می خواستم ببینم آیا بر اساس نتایج پیمایش‌ها می توانید خصلت هایی را برای ایرانیان بشمارید؟

نه. هدف پیمایش، ارائه یک تصویر از نگرش مردم در باره موضوعات اجتماعی و فرهنگی است. بررسی این نوع خصوصیات مردم که خصلت روانشناسی اجتماعی ایرانیان را دارد، هدف پیمایش نبوده است و به این نوع پرسش ها کم تر پرداخته‌ایم. ما تصور ایرانی‌ها را درباره جامعه مورد پژوهش قرار داده ایم

.
نمی شود بر اساس همان تصورات به نقد دیدگاه این افراد پرداخت؟

از سوالات و متغیرهای مورد بررسی نمی‌توان نتیجه گرفت که ایرانیان واجد یا فاقد این یا آن خصوصیت هستند

. 
ببینید افراد مختلفی مثل مرحوم بازرگان گرفته تا آقای همایون کاتوزیان تا آقای ملکیان و دیگران خصلت هایی را برای ایرانیان بر شمرده اند . آیا این پژوهش نمی تواند معیار مناسبی برای سنجش این دریافت های آنان باشد؟

نه همان طور که عرض کردم در این پژوهش نگرش های ایرانیان نسبت به مسائل مختلف سنجیده شده است. بر اساس این یافته‌ها نمی‌توان به ارزیابی درستی و نادرستی این دیدگاه‌ها پرداخت. از یافته‌ها می‌توان به ارزیابی تصور ایرانیان نسبت به موقعیت فردی و اجتماعی خود، تغییرات جامعه و مانند آنپرداخت. یافته‌ها می‌تواند مسیر تحولات نگرش‌ها و سمت و سوی آن را نشان دهد.

خوب آقای دکتر با این حساب می توانیم بپرسیم ایرانیان چه تصوری از خودشان دارند ؟

اجازه دهید پاسخ شما را کلی‌تر بدهم و ببینیم که مردم جامعه را چگونه ارزیابی می‌کنند و چه احساس یا نگرشی نسبت به آن دارند. پیش از این که وارد جزییات شوم، باید بر این نکته تاکید کنم که مبنای ارزیابی من، یافته‌های سال 1382 است و در این مدت احتمال تغییر منتفی نیست و لذا باید به تغییرات نیز عنایت داشت. نکته دوم این که نتایج در قالب کتاب ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان منتشر شده است و من تلاش می‌کنم کمتر آمار بدهم و اگر کسی علاقمند بود آمارهای تفصیلی را ببینید، می‌تواند به این کتاب مراجعه کند.

از بین همه نگرش‌ها به سه نکته اشاره می‌کنم. یکی این که پاسخگویان جامعه را عادلانه نمی‌دانستند. به عبارت دیگر، پاسحگویان احساس می‌کردند که امور مختلف جامعه بر محور عدالت پیش نمی‌رود یا به تعبیر دیگر، احساس بی‌عدالتی بر فضای نگرشی آنها حاکم بود. البته احساس بی‌عدالتی تنها در حوزه اقتصاد نبود بلکه عرصه‌های دیگری مثل توزیع فرصت‌های شغلی، قانون، ارتقاء و تحرک اجتماعی، جنسیت و ... را هم در برمی‌گیرد. یافته‌ها نشان می‌داد از نظر پاسخگویان فاصله طبقاتی روبه گسترش است، سطح احساس عدالت قانونی و قضایی پایین است، میزان عدالت جنسیتی را در مراتب پایین می‌دیدند، ارتقای شغلی بر اساس صلاحیت های فردی صورت نمی گیرد و... این‌ها احساس و تصور پاسخگویان آن زمان بود و با توجه به روند رو به رشد آن احتمالا باید در این سال‌ها نسبت‌ها تا حدی بالا رفته باشد.

این موضوع در پژوهش دکتر اسدی ( قبل از انقلاب )که بررسی نشده است

نه. به همین دلیل امکان مقایسه نداریم.

تصویر دوم و سوم؟

دوم این که مردم احساس می کنند در جامعه ای زندگی می کنند که اخلاقی نیست و خصوصیات منفی اخلاقی رو به گسترش و خصوصیات مثبت اخلاقی روبه کاهش است. نکته سوم این که نسبت به آینده تصویر مثبتی نداشتند.

در چه زمینه ای چنین نگاهی نسبت به آینده دارند؟

تقریبا در همه حوزه‌ها از حوزه اجتماعی گرفته تا حوزه اقتصادی. مثلا در حوزه اجتماعی معتقد بودند که مشکلات و آسیب های اجتماعی و جرم بیشتر می شود. در حوزه اخلاق معتقد بودند خصوصیات مثبت اخلاقی کاهش پیدا می کند. در حوزه دین اعتقاد دارند که ارزش های دینی در آینده تضعیف می شود و در حوزه اقتصاد فاصله طبقاتی را معتقدند که افزایش پیدا می کند. چنین احساسی در بین مردم دیده می‌شد

.
حالا واقعا این تصویر سیاه چه نسبتی با واقعیت دارد؟ آیا واقعیت عینی هم همین قدر سیاه است؟ البته می دانیم که شما همه شاخص های مربوط به مطالعات عینی این حوزه را مطالعه نکرده اید ، اما آیا در آن بخش هایی که در کار شما مطالعه شده چنین تصویر سیاه و بدبینانه ای تاید می شود؟

همان طور که چندین بار تکرار کردم، پیمایش تصور و نگرش مردم را سنجیده است. این که آیا این تصور درست است یا با واقعیت سازگار است یا نه، نیازمند بررسی آماری دیگری است. در این پژوهش در همهحوزه چنین اطلاعاتی را نداریم که بتوانیم قضاوت کنیم مثلا شواهد پژوهشی در دست نداریم که آیا واقعا جامعه از نظر اخلاقی بدتر شده یا پاسخگویان چنین تصوری دارند. این خود موضوع یک پژوهش مستقل است. این نکته بدیهی را از آن جهت تاکید می‌کنم که گاهی بین این دو سطح خلط می‌شود.

ولی مثلا مذهب را دارید که

بله، مذهب را داریم. به نظر می آید روند تغییرات به این شدت نیست. مثلا میزان رفتارهای عبادی مثل نماز و روزه فراگیر است و در بین اکثریت جامعه متداول است. حداقل داده های این پیمایش نشان می دهد. البته شما می توانید بگویید من داده های این پیمایش را به دلایلی قبول ندارم. این بحث جداگانه ای است.اما بر اساس یافته‌های پیمایش دین از جامعه غایب نشده چنان که تصور می کنند . شکل های دین‌ورزی تغییر کرده است و برخی اشکال جای خود را به اشکال دیگری داده‌اند. میزان مشارکت و حضور در عزاداری تاسوعا و عاشورا و مراسم مذهبی در حال افزایش است. بر اساس داده‌های سال 1374 و 1382 افزایش پیدا کرده است. مثلا میزان نماز خواندن به آن شدت که تصور می کنند کاهش پیدا نکرده است.

همین وضعیت در مورد اقتصاد نیز وجود دارد. وقتی مردم درباره وضعیت اقتصادی خودشان نظر می‌دهند، اکثریت خود را جزء طبقه متوسط می دانند. بر اساس داده های پیمایش طبقه متوسط سهم بیش تری دارد ، ولی وقتی همین سوال را درباره جامعه پاسخ می دهند، می بینیم که تصور مردم این است که سهم طبقه متوسط کاهش می‌یابد و سهم طبقه کارگر افزایش می‌یابد. همین فاصله را شما درباره ارزیابی های اقتصادی هم می بینید. وقتی درباره خودشان پرسش می شود وضعیت فردی خودشان را روبه بهبود می دانند، اما وضعیت اقتصادی جامعه را روبه وخامت .

چرا این جوری است؟

این که چرا جامعه چنین احساسی دارد،نیازمند بررسی دقیق‌تر است. در حد گمانه‌های اولیه می‌توانم به چند نکته اشاره کنم. بخشی از این به افزایش انتظارات اجتماعی مربوط می‌شود. در نتیجه افزایش انتظارات، ارزیابی اجتماعی رو به منفی شدن می‌گذارد. انتظار مردم از زندگی رو به رشد است زیرا سطح سواد بالاتر رفته است، به دلیل ارتباطات، امکان مقایسه با دیگر گروه‌های اجتماعی و دیگر جوامع مهیا شده است و عواملی از این دست باعث شده مردم از جامعه و زندگی خود انتظار بیشتری داشته باشند.بخشی از آن نیز ناشی از حجم توقعاتی است که به جامعه تزریق شده است. کافی است به سخنرانی‌ها و نوشته‌های مسئولان، مدیران، فعالان سیاسی، رسانه‌ها و مانند آن نگاه کنید تا دریابید که همه به نحوی در پی دگرگونی اساسی هستند و هیچ کس نیست که از وضعیت موجود رضایت داشته باشد. عوامل عینی مثل تغییر موقعیت‌های اجتماعی هم به این مساله دامن زده است. مثلا در سطوح تحصیلی‌ بالاتر، شدت ارزیابی منفی بیشتر است.

این ویژگی در پژوهش های قبلی نیز بوده یعنی در کار آقای اسدی و محسنی ؟

بله. هم در داده های کار آقای اسدی و هم در کار آقای محسنی و هم در کار آخری که انجام داده بودیم، وجود داشت. مثلا از پاسخگویان سوال شده است که محصولات کشاورزی در ینج سال اخیر بیشتر شده یا کمتر. بر اساس شاخص‌های آن دوره، محصولات افزایش یافته بود ولی مردم به کاهش آن معتقد بودند. جالب است که در بین تحصیل‌کردگان این نگرش بیشتر مشاهده می‌شد.

 
نمی شود همین را یکی از خصلت های ایرانیان بدانیم ، همین اغراق و بدبینی نسبت به آینده و یا به قول مدیران جمهوری اسلامی ایران همین سیاه نمایی را ؟

فکر نمی‌کنم این را بتوان به خصوصیات روانشناختی ایرانیان نسبت داد. بلکه بیشتر گرایشی است که در موقعیت و شرایط اجتماعی خاص، در دوره تغییرات شدید جامعه، انقلاب، رشد و توسعه و مانند ظاهر شده است. یعنی باید آن را بر حسب و در چارچوب مناسبات اجتماعی تحلیل کرد و نه خصوصیات مردم ایران. دلیل این مدعای من این است که بحث توقعات فزاینده در یک شرایط دگرگونی و توسعه، درکشورهای دیگر هم وجود داشته است. بر اساس تئوری توقعات فزاینده می‌توان تاحدی این فاصله را توضیح داد. عرض کردم که بخشی از این به خاطر تزریق توقعاتی است که اتفاقا از جانب مسئولان تزریق می شود. شما نگاه کنید تمام ارکان سیاسی و تبلیغاتی ما دنبال دگرگون کردن وضع موجود هستند و هیچ کس از وضع موجود دفاع نمی کند و وقتی وضع موجود دائم مورد نقادی قرار می گیرد، این انتظار شکل می‌گیرد که در کوتاه مدت امکان تغییر و بهبود وجود دارد.

پس در ساختن این تصویر های سیاه حکومت هم بی تاثیر نیست

همین طور است.

 
اگر موافق باشید به دیگر نکات این پیمایش هم بپردازیم. چه نکته مهم دیگری را در این کار وجود دارد؟

یکی دیگر از روندهای مهم تغییرات در جامعه، روند تغییرات خانواده و یا زنان است. تغییری که تدریجی اما مستمر است

.
یعنی از سال 1353 تا حالا ؟

بله از سال 1353 تا کنون روند مستمر و خطی را در تغییر نظام توزیع قدرت در خانواده در جریان است. روند تصمیم گیری در خانواده ها به سمت دموکراتیک شدن و کاهش نقش مردان در تصمیم گیری‌ها حرکت می کند. در سال 1353، 72 درصد پاسخگویان مردان را تصمیم‌گیرنده اصلی خانواده ذکر کرده‌اند. در حالی کهدر سال 1383 این نسبت به 33 درصد کاهش یافته است.

یعنی نقش زنان افزایش پیدا می کند ؟

نه، نقش زنان هم کاهش یافته است. از 11 درصد به 6 درصد رسیده است. در واقع نظام تصمیم‌گیری مشارکتی رشد یافته است. جالب این که در سال 53 تصمیم‌گیری مشارکتی و مشترک جزء گزینه‌های سوال نبوده است. ظاهر شدن این گزینه نشان از تغییر مهمی در جامعه دارد. یعنی خانواده‌های ایرانی روند تغییر در ساخت قدرت و نظام تصمیم‌گیری را تجربه می‌کنند.

اشاره کردید که نگرش جنسیتی نیز تغییر داشته است؟

بله، باید به نکته مهمی اشاره کنم. اکثریت جامعه در سال 82 با اشتغال زنان موافق بودند. یعنی حدود 75 درصد. در حالی که با اشتغال همسران خود موافقت چندانی ندارند. در سال 1353، 74 درصد مردان متاهل با کار کردن همسر خود مخالف بودند. این نسبت در سال 1383 به 69 درصد کاهش یافته است. یعنی تغییر چندانی نداشته است.
تفاوت نگرش جامعه در نگرش نسبت به حوزه خصوصی و عمومی است. معیارهایی که در زندگی خصوصی دنبال می‌کنند، متفاوت از ارزیابی آنها از وضعیت اجتماعی است. مثلاً در حالی که کار کردن همسران خود را ترجیح نمی‌دهند، نسبت به اشتغال زنان گرایش موافق‌تری دارند. در مورد حجاب نیز باید به این تفاوت توجه کرد. یعنی حجاب را برای زنان خود بیشتر از حجاب به مفهوم عمومی ترجیح می‌دهند. گرچه این داوری نیازمند تدقیق است و باید شواهد کافی برای آن ارائه شود ولی در حد فرضیه می‌توان گفت که در بخش مهمی از مردم دوگانگی ارزیابی مشاهده می‌شود. به این معنا که در عرصه عمومی با ارزش‌هایی موافقند که حضور آن را در زندگی خصوصی و فردی خود نمی‌پسندند. 
این دوگانگی معیارها و مجزا ساختن ارزش‌های خصوصی و عمومی نکته‌ای است مهم. دوگانگی و تعارض بین این دو دنیا قابل تحلیل است. فرض این است که فردتمایل داشته باشد، ارزش‌های خصوصی او به دنیای عمومی سرایت کند. ولی ارزش خصوصی را جدا از ارزش دنیای عمومی دنبال کردن و پناه بردن به زندگی خصوصی می‌تواند وضعیت مهمی باشد که در کنش اجتماعی و سیاسی قابل تحلیل است. می‌توان از دو نظام ارزشی سخن گفت. یکی نظام ارزشی مربوط به سامان دادن زندگی خصوصی و دیگری نظام ارزشی که حیات عمومی می‌تواند بر مبنای آن سامان یابد. گویی در ذهن جامعه این دو در عین تفاوت، درکنار هم به حیات خود ادامه دهند. البته این فرضیه نیازمند تدقیق و بررسی است. این‌ها را فقط در حد گمانه در نظر بگیرید.

نگرش مردم در شهرستان ها ، شهرهای بزرگ و روستاها چگونه است؟

تفاوت هایی با هم دارند . در مراکز استان ها و شهرهای بزرگ تغییرات سرعت بیشتری دارند ، اما در شهرهای کوچک و روستاها پایداری بیش تری در مقابل تغییر وجود دارد. مثلا در سال 1353، 62 درصد ساکنان شهری، مردان را تصمیم‌گیرنده اصلی خانواده ذکر کرده‌اند. این نسبت در روستا 80 درصد بوده است. یعنی مردان در خانواده‌های روستایی، قدرت بیشتری در تصمیم‌گیری داشته‌اند. گرچه این وضعیت تغییر یافته است ولی هنوز هم در خانواده‌های روستایی مردان سهم زیادی در تصمیم‌گیری دارند.

در مورد خانواده دو تغییر دیگر هم مشاهده می‌شود. یکی کاهش گرایش به ازدواج‌های غیرفامیلی. و دوم گرایش به تعداد کمتر فرزند. در سال 1353 در پاسخ به این سوال که یک خانواده چند اولاد باید داشته باشد، 56 درصد به دو فرزند یا کمتر اشاره کرده‌اند. در طول تقریبا سه دهه این نسبت به 69 درصد افزایش یافته است.

این به خاطر تبلیغات تنظیم خانواده نیست؟

یک بخش به خاطر این است و یک بخش هم به خاطر موقعیت های اجتماعی است . نقش فرزند به عنوان یک عامل اقتصادی کاهش و هزینه‌های آن افزایش پیدا کرده است. رشد ارزش های فردگرایانه در کنار تغییر سبک زندگی و گرایش به رشد و تحرک فردی و عواملی از این دست باعث تقویت این گرایش شده است. همه این‌ها از تغییرات مهم در خانواده ایرانی خبر می‌دهد. به نظر من این موضوع جذابی برای مطالعات جامعه‌شناسی خانواده است، هم در باره ابعاد آن و هم پیامدهای آن.

در باره زنان یکی از مسائل مهم حجاب است. در این باره هم سوالی داشته‌اید؟

بله، در باره موضوعات مختلفی سوال شده است که مجال صحبت در باره همه آنها در این وقت کوتاه نیست. در باره حجاب، مهریه، مراسم خواستگاری، ویژگی‌های همسر مطلوب و از این قبیل سوالاتی داشته‌ایم. در باره حجاب که سوال کردید به اجمال اشاره می‌کنم. 
سوال شده است که زن با حجاب را ترجیح می‌دهید یا زن بی‌حجاب را. 75 درصد در سال 53 به زن با حجاب اشاره کرده‌اند. در سال 83 این نسبت به 95 درصد رسیده است. کمتر از یک درصد زن بی‌حجاب راترجیح داده‌اند. برای 4 درصد نیز فرقی نمی‌کند.وقتی سال 1382 سوال کردیم که نظرشان درباره بدحجابی چیست، حدود 63-64 گفته بودند که با بدحجابی مخالفیم ولی اگر با آن مواجه شویم، واکنشی نشان نمی دهیم. ولی 93-94 درصد گفته اند که ترجیح می دهند که همسرانشان با حجاب باشند. یعنیدر محیط عمومی و در باره دیگران حساسیت چندانی ابراز نمی‌کنند اما در باره خودشان و محیط خصوصی زندگی آن را به عنوان معیار مورد توجه قرار می‌دهند.

این کمی عجیب نیست ؟

با انتظار تجربی ما متفاوت است. ساده‌ترین واکنش این است که تصورات خود را مبنا قرار دهیم و صحت یافته‌ها را مورد تردید قرار دهیم. ولی من چنین فکر نمی‌کنم. باز هم گمانه‌هایی را مطرح می‌کنم. تحلیل این مساله منوط به درک جامعه از مفهوم حجاب است. به نظر می‌رسد این مفهوم در طول سه دهه در جامعه تغییر کرده است. در سال 1353 حجاب تا حدی برای بخش‌هایی از جامعه نمادی از سنت‌گرایی است. به همین دلیل، در بخش‌هایی از جامعه که مناسبات مدرن رشد کرده است، گرایش به زن با حجاب تا حدی کاهش می‌یابد. به موازات افزایش سطح تحصیلات و درآمد خانوار و ارتقاء موقعیت فرد، از شدت گرایش به حجاب کاسته می‌شود.

اگر چه در دو پیمایش از لقظ واحدی استفاده شده ولی معنای اجتماعی این لفظ دگرگون شده است. این نکته‌ای است که باید در تفسیر داده‌ها در نظر داشت. مقایسه اطلاعات مادامی که مفاهیم بکار گرفته شده دارای معنای یکسان باشند، امکان‌پذیر است. برداشت من این است که حجاب در سال‌های قبل و بعد از انقلاب دچار دگرگونی معنا شده است. لذا باید واکنش جامعه را نسبت به این دگرگونی در نظر گرفت. در حکومت گذشته، حجاب بر نوعی گرایش مدرن دلالت داشت و تا جایی که با این معنا و آن برداشت خاص نوگرایی موافقت وجود داشت، نسبت به حجاب گرایش مخالف ابراز شده است. ولی درسال‌های بعد این دال در فضای عمومی به نحوی دیگر ظاهر شده است. در سطح معنایی، حجاب با مفهومی اخلاقی آمیخته شده است و دلالت بر نوعی کنش اخلاقی دارد. تا جایی که این برداشت اخلاقی پذیرفته شده است، نسبت به آن موافقت ابراز شده است. معانی‌ای که در موقعیت‌های مختلف کنش به این دال نسبت داده شده، موجب تفسیرهای مختلف و در نتیجه واکنش‌های مختلف شده است.

به نظر می‌رسد در سال‌های اخیر، مفهوم حجاب تغییر یافته است و به مفهومی اخلاقی بدل شده است. زن باحجاب در ادراک عمومی معادل زن نجیب و پاکدامن گرفته شده است. به ویژه آن که بدحجاب و یا بی‌حجاب به عنوان افراد تحث تاثیر فرهنگ غرب و معادل مفهوم روابط غیرمتعارف تعریف شده است. این نکته را در فیلم‌ها و سریال‌ها می‌توان دید که این گونه زنان متعلق به گروه‌های اجتماعی با میزان کمتری از پایبندی اخلاقی معرفی شده‌اند. به همین دلیل، پاسخگویان زن باحجاب را نسبت به زن بی‌حجاب ترجیح می‌دهند. البته در شرایط مساوی و با فرض داشتن شرایط برابر، زن باحجاب انتخاب خواهد شد.

این وضعیت شاید با رفتار مشاهده شده در جامعه متفاوت باشد. در این باره نیز باید به نکته‌ای توجه کرد. به یک نمونه‌ای اشاره کنم. مردم فارغ از گرایش مذهبی خود برای خرید به فروشندگان مذهبی اعتماد بیشتری دارند. آنها در بین دو فروشنده که یکی مذهبی و دیگری غیرمذهبی باشد، گزینه مذهبی را انتخاب می‌کنند، حتی اگر خود اعتقادی به مذهب نداشته باشند.

یا مثلا مشاهده می‌کنید که پسران دارای دوست دختر، آنها را برای ازدواج انتخاب نمی‌کنند. در حقیقت، آنها بر اساس مفهوم نجابت کنش ازدواج خود را تنظیم می‌کنند. به سخن دقیق‌تر، فرد خود ممکن است درگیر روابطی باشد که از دید او غیراخلاقی است اما در انتخاب همسر، معیارهای اخلاقی را مدنظر قرار می‌دهد.

چرا فکر می کنید که در سال 83 مفهوم نجابت و حجاب در یک معنی به کار رفته‌اند؟

به این خاطر که وقتی سوال کرده ایم که ویژگی های یک زن خوب برای ازدواج چیست ، بیش ترین پاسخ مربوط به اخلاق و نجابت است. اجازه دهید از یک پیمایش دیگر که دانشگاه تهران با همکاری طرح پیمایش ارزش‌های جهانی انجام داده مثال بیاورم. مطابق نتایج این پیمایش 69 درصد ایرانیان معتقدند که مذهبیبودن برای یک زن، مهم‌ترین خصوصیت است.

زیبایی چه جایگاهی دارد ؟

در رتبه‌های اولیه نیست.

 
آقای دکتر این جاها به نظر می رسد که پاسخ ها کمی ریاکارانه هم باشد

حتی اگر این تفسیر را هم بپذیریم، باز مهم این است که جامعه دوست ندارد که در ذیل برخی ارزش‌ها طبقه‌بندی شود ولو این که به لحاظ رفتاری خلاف آن عمل کند. و یا تمایل دارد خود را همنوا با چنین ارزش‌هایی نشان دهد. چنین تمایلی را می‌توان نشانه‌ای از ارزش‌های مقبول ذهنی قلمداد کرد. ولو اینکه در رفتار به نحو دیگری عمل کنند. می‌خواهم بگویم نگرش جامعه به زنان در چارچوب مفاهیم اخلاقی از قبیل نجابت ابراز می‌شود و حجاب نیز از این جهان ذهنی جدا نیست.

گرایش مذهبی فقط در باره زنان است یا این به معنی قوی بودن گرایش مذهبی است ؟

اثر مذهب بر همه حوزه‌های زندگی و نگرشی به یک اندازه نیست. در برخی حوزه‌ها اثرات بیشتری دارد. من خواستم از شکل‌گیری یک جهان ارزشی بگویم که بر نحوه ادراک ما از مسائل اجتماعی اثر می‌گذارد. بخشی از تغییرات اجتماعی را می‌توان بر حسب این جهان فهمید. لایه‌های سیاسی را هم از لایه‌های اجتماعی موضوع باید جدا کرد. اعتماد اجتماعی یا به طور کلی سرمایه اجتماعی با عرصه‌های حیات دینی یا نهادهای دینی نسبت مستقیم دارد. البته مذهب ریاکارانه یا رفتارهایی را که به قصد استفاده از امتیازات دولتی ابزار می‌شود، جدا کنید. اگر افراد مذهبی بودن بی‌ریای کسی را احراز کنند، به او اعتماد بیشتری ابراز می‌کنند. مطالعات کشورهای دیگر نیز این نکته را تایید می‌کند. یعنن میزان سرمایه اجتماعی در نهادهای مذهبی بیشتر است. به همین خاطر اگر افراد اطمینان پیدا بکنند که در یک حوزه ای ارزش های مذهبی حاکم است یا فرد مذهبی است، اعتماد بیش تری می کنند. عرض کردم مثلا اگر بخواهند از یک فروشنده ای خرید بکنند ، اگر احساس بکنند که او مذهبی است به او اعتماد بیش تری می کنند . حتی کسانی که خودشان نیز مذهبی نیستند همین گونه عمل می کنند.

این نظر شماست یا پیمایش هم نشان می دهد؟

نتایج پیمایش این را تایید می‌کند. تحقیقات در دیگر کشورها نیز به همین نتیجه رسیده است.

 
آقای دکتر از بحث خانواده بگذریم و به یک موضوع دیگر بپردازیم

بله یک موضوع جالب توسل به نذر و نیاز برای حل مشکلات است. در سه دهه بر گرایش به نذر و نیاز افزوده شده است. بخشی از این مساله نیاز به کنترل دنیای بیرونی و ناتوانی از غلبه بر این دنیاست. این گرایش را می‌توان نوعی مواجهه با دنیای غیرقابل کنترل و غیرقابل فهم مدرن دانست.

این گرایش به خاطر تبلیغات نیست ؟

تبلیغات بی‌نقش نیست ولی توجیه قانع‌کننده‌ای به دست نمی‌دهد. به نظرم باید این گرایش و گرایش‌های شبیه به آن را در تغییر وضعیت زندگی ما جستجو کرد. وسعت و شدت تغییرات در زندگی ما بسیار زیاد است و تمام عرصه‌ها را در برگرفته است. از حوزه های زندگی فردی گرفته تا نظام‌های ارزشی تا حتی فضاهای کالبدی که در آن زندگی می کنیم. همه این ها به صورت مداوم در حال تغییر است. تغییری که در اغلب موارد معنا و جهت آن برای ما روشن نیست. حتی گاهی قادر به توصیف آن نیستیم. احساس می‌کنیم نیروهای اجتماعی در حال رقم زدن سرنوشت و تقدیر فردی ما هستند و ما نه قادر به فهم و نه قادر به کنترل آن‌ها هستیم. پیامدهای این تغییر را در زندگی احساس می‌کنیم ولی نمی‌دانیم چرا به چنین وضعیتی مبتلا شده‌ایم. مثلا در گفتارهای روزمره می‌بنیید افراد می‌گویند که زندگی نسبت به گذشته سخت‌تر شده با آن که امکانات بیشتر شده است. نمی‌توانند توضیح دهند چرا این گونه شده است. حتی شما این را در ادبیات می‌بینید که شخصیت‌های رمان‌ها در چنین وضعیت‌های سرگشتگی قرار دارند. نتیجه طبیعی این وضعیت، یک جور احساس عدم اطمینان، اضطراب، تشویش و نگرانی است. قبلا عرض کردم که حتی احساس می‌کنند این تغییر رو به وخامت و بدتر شدن است. در موقعیت‌هایی از این دست اغلب افراد در جستجوی عرصه‌های اطمینان بخش هستند. عرصه‌هایی که هم به آنها امکان فهم و شناخت و هم توان کنترل بدهد. چرا فال‌گیری و پیش‌بینی آینده اینقدر رواج یافته است؟ چرا انواع کتاب‌های فال‌بینی به چاپ‌های متعدد می‌رسد و تقاضا برای آنها تا این حد بالاست؟ بحث آن مفصل است من حتی فکر می‌کنم رواج نوعی تاریخ‌انگاری که به زمان دوری اعتقاد دارد و تلاش می‌کند با شبیه‌سازی به پیش‌بینی وقایع کنونی بپردازد یا حتی شبیه‌سازی‌های جدید با اتکاء به تجربیات کشورهای بلوک شرق و از این قبیل در چنین موقعیت آشفته‌ای ریشه دارد. از این‌ها بگذریم می‌خواهم بگویم که نیاز به حوزه های اطمینان‌بخش را باید مورد تحلیل عمیق‌تر قرار داد.

پس به نظر شما بخش زیادی از عوامل به عدم اطمینان به آینده شکل می گیرد.

همان چیزی که به آن عدم امنیت وجودی یا هستی شناختی می گویند. می‌توان بر اساس شاخص‌هایی مثل میزان اعتماد اجتماعی، نگرش نسبت به آینده و ... چنین احساسی را سنجید. 

تاثیر این جهان در زندگی مردم چگونه است ؟

انواع و اقسام واکنش ها در فرد برای سازگار کردن خود با این شرایط وجود دارد . مثلا من فکر می کنم این گرایش های معنوی و عرفانی یک واکنش به این جهان باشد. بخشی از واکنش می‌تواند پناه بردن به سنت باشد یا برخی به جهان فردی و خصوصی و دوری از ارزش‌های جمعی روی‌ می‌آورند. گرایش به مناسک مذهبی، پناه بردن به ادبیات و هنر و یا مهاجرت و مانند آن را می‌توان از انواع واکنش‌های محتمل به چنین وضعیتی دانست. البته بررسی این‌ها نیازمند کار تحقیقی است.

آقای دکتر خوب این کتاب ها و گرایش ها در اروپا هم وجود دارد ، چگونه می شود که از این اتفاق که همه جا هست چنین نتیجه هایی گرفته می شود؟

در باره چنین گرایش‌هایی در غرب نیز چنین تحلیل‌های وجود دارد. اساسا عده‌ای بنیادگرایی در جامعه غریبی را محصول دنیای مدرن و نابودی جهان‌های امن می‌دانند.

منظور من این بود از وجود چنین چیزهایی که در غرب هم هست نمی توان نتیجه گرفت که چون اعتماد پایین آمده این جور نگرش‌ها و رفتارها رفته بالا ؟

ایش‌ها بیان نکردم. من آن را به عنوان بخشی از نشانگان یک نوع جهان بکار بردم

دین ومدرنیته

پروفسور براین ترنر (Bryan Turner)، جامعه‌شناس شهیر انگلیسی تا سال 2005ریاست دانشکدة علوم اجتماعی و سیاسی دانشگاه کمبریج انگلستان را به عهده داشت و هم‌اکنون نیز در موسسة پژوهشی آسیا در سنگاپور ریاست گروه تحقیقاتی جهانی‌شدن و دین را برعهده دارد. وی  در زمینة نظریة اجتماعی و جامعه‌شناختی، جامعه‌شناسی دین (به ویژه جامعه‌شناسی اسلام) و جهانی‌شدن آثار درخشانی منتشر کرده‌است.

هم‌اکنون در حال تألیف اثری در باب جامعه‌شناسی دین برای انتشارات دانشگاه کمبریج است. با این متخصص برجستة دین در دنیای جدید مصاحبه‌ای اختصاصی انجام داده‌ایم که در پی می‌آید.

تجربة انقلاب ایران چه کمکی به فهم بهتر جایگاه دین در دنیای جدید کرده‌است؟

 البته من در جایگاهی قرار ندارم که به ایرانیان دربارة انقلاب خودشان نکاتی را یادآور شود. غربی‌ها معمولاً انقلاب اسلامی را کار یک شخصیت – آیت‌الله خمینی – می‌دانند. اما به گمان من علاوه بر وی که تأثیری کلیدی بر تاریخ ایران معاصر گذاشته‌است باید به افرادی چون علی شریعتی و بعد از انقلاب به عبدالکریم سروش هم توجه شود. من شخصاً با توجه به رشتة تحصیلی‌ام به خواندن آثار و آراء آن‌ها در باب دموکراسی، مدیریت سیاسی جامعه، سکولاریسم و حقوق علاقمندم. در فضایی که تحت تأثیر ناآرامی‌های خاورمیانه، بحران در عراق، بی‌ثباتی در افغانستان و فقدان و اعتماد و درک متقابل میان جهان اسلام و غرب به وجود آمده‌است، اندیشة برخورد تمدن‌ها وجاهت قابل توجهی پیدا کرده‌است. اما خواندن آثار روشنفکران ایرانی ما را امیدوار می‌کند که هنوز گفتگوی معنادار میان جهان اسلام و غرب ممکن وضروری است. انقلاب ایران علل پیچیده و مؤلفه‌های متضادی داشت، ولی به غرب نشان داد تشیع حاوی اندیشه‌های انقلابی‌‌ای بود که می‌توانستند بدیلی برای ملی‌گرایی، امپریالیسم غربی و سکولاریسم لیبرال باشند. 
البته میراث انقلاب اسلامی پرسش‌های مهمی در باب رابطة دین و سیاست، تأثیر آموزش بر توده‌ها، مدیریت رشد اقتصادی و «دولت نفتی» در اذهان ایجاد کرده‌است. انقلاب ایران همچنین یکی از پرسش‌های مهم پیش روی اسلام (و مسیحیت) را بدون پاسخ گذاشته‌است: نقش اجتماعی زنان در یک جامعة مدرن چیست؟ زنان چه نقشی در حیات دینی جامعه دارند؟ چه کسی برای دفاع از زنانمشروعیت دینی دارد؟ آیا زنان می‌توانند سخنگویان خود باشند؟

 
پاره‌ای از جامعه‌شناسان دین مدرنیته را یکی از میوه‌های دین می‌دانند و عده‌ای دیگر درست برعکس مدرنیته را حاصل قد راست کردن انسان در برابر دین. شما بر چه رأیید؟

 در هر دو رأی رگه‌هایی از حقیقت یافت می‌شود. بر اساس تفسیری رادیکال از آثار ماکس وبر می‌توان مدعی شد دین بود که مدرنیته را تولید کرد. تالکوت پارسونز، جامعه‌شناس شهیر آمریکایی هم معتقد بود که فردگرایی، تحرک و پویاییِ جامعة آمریکایی ریشه در پروتستانتیزم دارد. از سوی دیگر، اگر به عصر روشنگری در اروپا بازگردیم، بسیاری از اندیشمندان برجسته را در تقابل با کلیسای حاکم می‌یابیم. فلاسفه‌ای چون دیدرو و روسو با حمایت از حقوق زنان، آزادی بیان، انتخابات آزاد و غیره، در برابر کاتولیسیسم محافظه‌کار قرار می‌گرفتند و در عین حال دینی جدید – انسانیت – را برمی‌گرفتند.
 

با این موضع به طور کلی دین در دنیای جدید را رو به رشد می‌دانید یا رو به افول؟

 به نظر می‌رشد که دین رو به افول نیست. امروز با این اندیشه آشنا شده‌ایم که مدرنیته می‌تواند گونه‌های مختلفی داشته‌باشد. می‌توان مدعی شد که گونه‌ای از مدرنیته که توسط مارکسیسم‌لنینیسم به عنوان مبنای سوسیالیسمِ روسی و چینی پذیرفته‌شده بود تا حد زیادی تا اواخر دهة 1980 با شکست مواجه شد و دین در هر دو این جوامع در حال بازگشت دوباره است. نخبگان سیاسی چین به قدرت مرکزی و یک ایدئولوژی سکولار با قدرت چسبیده‌اند اما از فعالان کاتولیک و فرقة فالونگونگ (Falungong) در هراسند. به نظر می‌رسد که ملی‌گرایی سکولار و مارکسیسم لنینیسم در مناطق مختلف جهان از جمله مصر، سوریه، روسیه، آسیای مرکزی و چین به شکست انجامیده‌است. بینش لیبرال و سکولار نویسندگانی چون فوکویاما در غرب نیز تا حدودی با بحران چندفرهنگی‌گرایی (multiculturalism) به چالش کشیده‌شده است. اکنون با مسأله‌ای مشترک مواجهیم: آیا احیای دین به عنوان مبنایی برای هویت شخصی وسیاسی به برخورد اجتناب‌ناپذیر تمدن‌ها می‌انجامد؟ آیا می‌توانیم نوعی "جهان‌وطنی" (cosmopolitanism)بیافرینیم که تنوع دینی را در بر بگیرد؟ اسلام از ادیانی است که پاسخ‌هایی به این مسألة مشترک در چنته دارد؛‌ مثلاً پاسخ‌هایی از جنس آثار محی‌الدین عربی. 
سبک زندگی منضبط دینی و جهان‌شناسیِ دینی در شکل‌گیریِ فرهنگ‌های جهان نقشی تعیین‌کننده داشته‌اند. با سقوط کمونیسمِ خداناباورانه و با بحران انسان‌گراییِ لیبرال، دین احیاگر به انسان‌ها – به خصوص توده‌های محروم و به حاشیه‌رانده شده – پیام امید و عدالت عرضه می‌کند. دینی که به یک معناخاستگاه و محلِ کِشت مدرنیته بود، ممکن است به گور مدرنیته نیز تبدیل شود. به عبارت دیگر دین هم گهوارة مدرنیته بوده و هم شاید گور آن.

 
مهمترین بحرانی که برای دین در دنیای مدرن پیش می‌آید را چه می‌دانید؟ مهمترین بلایی که در این جهان بر سر دین می‌آید چیست؟

 مدرنیته برای دین بحرانی ویژه ایجاد می‌کند: "بحران اقتدار". در گذشته اقتدار دینی معمولاً به تربیت متخصصانی (کشیش‌ها، اسقف‌ها، خاخام‌ها، راهب‌ها، مفتی‌ها، ملاها، شیوخ و ...) بستگی داشت که به حفظ و تفسیر متون مقدس (قوانین، کتب مقدس، وحی، و پیام‌های نبوی) می‌پرداختند و تفسیر خود از این متون را به عوامِ عمدتاً بی‌سواد و آموزش‌ندیده انتقال می‌دادند. اما در جهان مدرن، افزایش سطح آموزش عامة مردم، انحصار رهبران دینیِ رسمی را به چالش کشیده‌است. امروزه متون مقدس به طور مداوم در تارنماهای اینترنتی‌ای که قابل کنترل نیستند مورد بحث و تبادل نظر آزاد قرار می‌گیرند. شبکه‌های تلویزیونی پرشماری نیز پیام‌های مذهبی متفاوتی مخابره می‌کنند. نوارهای کاست و فایل‌های صوتی وعظِ واعظان هم در اقصا نقاط جهان میان پیروان و ادیان و فرق گوناگون دینی دست به دست می‌شوند. تغییراتی از این دست از یک منظر نشانگر دموکراتیک‌شدنِ دین است، زیرا فهم متون مقدس دیگر در انحصار متکلمین، عُلما، رهبران و شخصیت‌های دینیِ رسمی نیست.

 
افول دین در دنیای مدرن بیشتر مورد تردید قرار گرفته‌است اما «تغییر دین» در جهان مدرن کمتر مورد مناقشه است و به نظر اجتناب‌ناپذیر می‌رسد. علاوه بر دموکراتیک‌شدن تفسیر دین که به آن اشاره کردید، مهمترین تغییرات دین در جهان مدرن را چه می‌دانید؟

 یکی دیگر از تغییرات عمده، تحرک اجتماعی و آموزشی زنان در نیمة دوم سدة بیستم است. بعید می‌دانم این زنانِ تحصیل‌کرده حاضر باشند در ادیان جهان الی‌الابد نقش شهروندان درجة دوم را بازی کنند. گرچه تا به حال سنت کاتولیک در مسیحیت کوشیده‌است از این اندیشه دفاع کند که مقام کشیشی اختصاصاً از آنِ مردان است، اما حفظ عملی این موضع در طولانی‌مدت دشوار به نظر می‌رسد. در اسلام و یهودیت نیز چنین است. آیا در بودیسم و آیین هندو نیز زنان می‌توانند رهبری و قیادت دینی را بر عهده گیرند؟ به باور من، در سدة بیست و یکم، معنویت زنان همة ادیان را از این جهت به چالش می‌کشد. اگر لیبرالیسمِ سکولار را انقلابی از بیرون علیه دین بدانیم، این چالش از سوی زنان را می‌توان انقلابی در درون ادیان برشمرد.
به اعتقاد من، دین و مدرنیته می‌توانند همزیستی داشته‌باشند، اما همان‌طور که اشاره کردید این بدان معنا نیست که دین در دنیای مدرن تغییر نمی‌کند. برعکس، مدرنیزاسیون تغییرات دینی مهمی را به همراه می‌آورد. اجازه بدهید که ابتدا به جهان زندگی روزمره بپردازیم. می‌توانیم هنجارهای زندگی روزمره و اصول رفتاری‌ای را که در تعریف تفاوت‌های دینی و حفظ هویت‌های گروهی و استمرار گروه نقشی تعیین‌کننده دارند "مناسکِ نزدیکی" (rituals of intimacy ) بنامیم. من در جعل این عبارت از اندیشه‌های اروینگ‌ گافمن– مخصوصاً کتاب «بازنمایی خود در زندگی روزمره» او – الهام گرفته‌ام. این مناسک روزمره راهنماهایی برای رفتار پسندیده هستند. مثلاً یک زن مسیحی که به غریبه‌ها الکل تعارف نمی‌کند در واقع می‌کوشد نشان دهد که همچنان «زن خوب»ی است. این مناسک و قواعد رفتاری نشان می‌دهند که چگونه باید باغیرهم‌کیشان برخورد کرد و خلوص دینی جامعه را حفظ نمود.

این هنجارها و مناسکی که رفتارهای روزمرة ما را قاعده‌مند می‌کنند، البته در تمام نظام‌های دینی سنتی وجود داشته‌اند. در فرهنگ‌های اسلامی سنتی نیز قواعد و رسوم جاافتاده‌ای برای رفتار نیکو وجود دارد. در جوامع سنتی، طبقة اجتماعی نیز در تعیین این قواعد رفتاری مؤثر بود. اما در این زمینه چه چیز در دنیای جدید تغییر کرده‌است؟ در پاسخ می‌توان گفت که مثلاً هنجارهای اسلامی برای تنظیم رفتار در جوامعی وضع شده‌بودند که همه یا اکثریت مطلق اعضای آن مسلمان بودند. اما با مهاجرت، بازارهای کار جهانی و درگیری‌های نظامی در جهان جدید، مسلمانانِ دور از وطن و یا در اقلیت رو به افزایش‌اند و مسلمین پراکنده‌تر شده‌اند. بنابراین، نیاز جدیدی به تعریف‌کردن رفتار نیکوی دینی و جدا کردن عناصر اصیل از وارداتی وجود دارد تا مشخص شود چه عناصری غربی هستند و چه مولفه‌هایی خودی‌اند. مثلاً کتاب القیسی با نام «اخلاقیات و طریقت در اسلام» دربارة نیاز به اسلامی‌کردن رفتار متعارف و حصول اطمینان از این‌که کودکان با توجه به هنجارهای صحیح بزرگ شوند، هشدار می‌دهد. مسئله دوم این است که با بنیادگرایی و احیای دینی، فشاری روبه‌تزاید برای افزایش قلمرو و عمق این هنجارها وارد می‌شود. در حالی کهپیشوایان مذهبی در جذب پیروان عامی با یکدیگر رقابت می‌کنند، گرایش روزافزونی به افزایش سخت‌گیری‌های فقهی و هنجاری مشاهده می‌شود. یک مثال جالب این است که در حالی که غذای غیرحلال فقط گوشت ذبح غیرشرعی و چند مادة غذایی محدود را شامل می‌شود، جدیداً «آب حلال» هم در برخی کشورهای غربی و اسلامی عرضه شده‌است. مثال دیگر، لایحه پورنوگرافی است که به پارلماناندونزی ارائه شد. بر اساس این لایحه پورنوگرافی طیف وسیعی از رفتارها از جمله بوسیدن در خیابان را شامل می‌شد. رشد اینترنت به‌گسترش و تعمیق حس «امت» جهانی و اهمیت تبعیت‌ سخت‌گیرانه از هنجارها را در میان مسلمانان تقویت کرده است. علاوه بر این، مجموعه‌ای از رخ‌دادها نیاز به دفاع ازرفتارهای اسلامی را افزایش داده‌اند. مشخصاً ماجرای یازدهم سپتامبر، نظریة برخورد تمدن‌ها، و جنگ با ترور، همه در ترویج هنجارهای اسلامی و افزایش همبستگی گروهی مسلمانان موثر واقع شده‌اند.

آنچه من «مناسک نزدیکی» می‌خوانم همان چیزی است که پی‌یر بوردیوی فقید آن را «منش» (عادتواره،Habitus) نامیده بود. این رفتارهای روزمره، شامل ترجیحات ما در انتخاب غذا، لباس و دوستان صمیمی، و چگونگی ارتباط عاطفی و جنسی‌مان هم می‌شود. چه‌طور زنان طبقه‌های اجتماعی مختلف در زندگی روزمرة خود ارتباطات صمیمانه و نزدیک خود را سامان می‌دهند؟ از کجا دربارة رفتار مناسب و شایسته مشورت و الگو می‌گیرند؟ آیا این مناسک در گذر زمان دگرگون می‌شوند و شمول‌گراتر می‌شوند؟ نظریة بوردیو درباره منش، در جامعه‌شناسی معاصر محبوب شده است زیرا تمایلات افراد را که نشان‌دهندة ذائقه آنهااست توضیح می‌دهد و تبیین می‌کند. این مفهوم تمایلات دینی افراد را شرح می‌دهد و این‌‌که چه‌طور در انجام وظایف دینی و مصرف کالاهای دینی (مانند غذای حلال) ذائقة خاصی پیدا می‌کنند. وضع جدید تعبیر جامعه‌شناختی منش توسط بوردیو نباید باعث شود که غافل شویم این نشریه درواقع ریشه در سنتبه‌اصطلاح «اخلاق تقوا» در سنت فلسفی ارسطو دارد. در این سنت، منش به شکل‌گرفتن رفتارهای اخلاقی کمک می‌کند و این رفتارها انواع خاصی از شخصیت را خلق می‌کنند و شکل می‌دهند. منش دینی، برای تربیت شخصیتی ویژه - مثلاً مسلمان خوب یا مسیحی خوب - طراحی شده‌است.
مناسک نزدیکی در واقع مناسکی است که غیرخودی‌ها را از خودی‌ها جدا می‌کند. اگر یک مناسک یا هنجار، فردی را به عنوان دوست یا همکار یا هم‌دین من تعریف کند، خودبه‌خود افراد یا گروه‌های دیگری را هم به عنوان نادوست یا ناهمکار یا ناهم‌کیش من تعریف می‌کند. صمیمیت یک رفتار محدودکننده است کهدایره‌ای تعریف می‌کند که درون آن خودی‌ها هستند و بیرونش غیرخودی‌ها. هرچه قانون نزدیکی و صمیمیت قوی‌تر باشد، غیرخودی‌سازی سفت ‌و سخت‌تر است. ادعای من این است که این مناسک تا اندازه‌ای مخلوق زمانة مدرن هستند که هویت‌های دینی در حال بحرانی‌تر و چالش‌برانگیزتر شدنند (و به دلیل افزایش دین‌داری پدید آمده‌اند). در عین حال، این مناسک با محتمل‌تر کردن کشمکش‌های درون‌گروهی و کاهش موقعیت‌ها برای مقابله به‌مثل اجتماعی در جوامع چندفرهنگی و مختلط، جهان روزمره را قرنطینه می‌کنند.
جهانی‌شدن و مدرنیزاسیون در روندهای گوناگون و ظاهراً متضادی دخیل هستند و به‌همین‌خاطر بهتر است میان دین عوامانة مردم، دین رسمی یا نهادی، و معنویت‌گرایی شهری تمایز قائل شویم. این دوگانگی بین سنت کبیر و سنت صغیر یا بین دین رسمی یا دین عوامانه اندیشه‌ای بنیادین در انسان‌شناسی وجامعه‌شناسی بوده‌است. حضور اشکال عامه‌پسند دین عوامانه تا اندازه‌ای شکاف فرهنگی میان جهان روزمرة روستایی‌ها و فرهنگ رسمی تحصیل‌کرده‌ها در طبقه‌های شهرنشین را روشن‌تر کرده است. رشد بنیادگرایی مدرن را می‌توان به عنوان تلاشی دیگر برای نظام‌بخشیدن به دین عامه‌پسند یا تطهیر یاریشه‌کن‌کردن آن به حساب آورد. بنیادگرایان این کار را از طریق تحمیل هنجارهایی انجام می‌دهند که تحت لوای قواعد اخلاقی‌تر و سختگیرانه‌تر، زندگی روزمره را عقلانی می‌کنند.
این رشد بنیادگرایی مدرن، به معنای اصیل جهاد به عنوان یک نزاع اخلاقی برای تصفیة رفتار دینی نزدیک است. در اسلام مدرن، یک جهاد صلح‌آمیز فراگیر وجود دارد که هدفش هویت‌جویی در برابر دین عوامانه و مدرنیته سکولار است. می‌توان از این اندیشه دفاع کرد که بنیادگرایی نسخه‌ای جهانی از «اخلاقپروتستانی» ماکس وبر است که در حالی که به سنت و رفتارهای جادویی یا رمزآلود و صوفیانه می‌تازد و از طریق مطالعة متون و خطابه‌های مقدس تحصیلات را اجبار و ترویج می‌کند، رفتار روزمره را هم با انضباط دینی مهار می زند. بنیادگرایی صرفاً نسخه‌ای مدرن از حمله به دین عوامانه است که پیش‌تر هم در حال انجام بود. مثلاً در اسلام دست‌کم از زمان ظهور وهابی‌گری در اواخر قرن هجدهم به رهبری محمد عبدالوهاب، چنین حمله‌ای سابقه داشته‌است؛ با این فرق که اصلاحات بنیادگرایانه، اصالتاً جهانی هستند و دیگر به مناطق و گروه‌های خاص دینی محدود نمی‌شوند.

 
جهانی‌شدن دین چه اشکالی به خود می‌گیرد؟

 جهانی‌شدن دین به سه شکل صورت می‌گیرد. نوعی بنیادگرایی جهانی وجود دارد که نوعاً مبتنی است بر دین نهادینه‌شده (حال این نهاد چه کلیسا باشد، چه مسجد، چه معبد و چه صومعه) و مجموعه‌ای از باورهای ارتدوکس که از بالا و از موضع اقتدار تحمیل می‌شوند. شکل دوم تداوم صورت‌های گوناگون دینعامه‌پسند، عوامانه یا سنتی است که عمدتاً عوام کم‌تحصیلات به آن‌ها عمل می‌کنند و از طریق آن‌ها در پی شفاگرفتن و رسیدن به ‌آرامش‌اند. شکل سوم نیز گسترش دین‌داری تلفیقی، شهری، و تجاری‌شده است. این تخولات دینی دیگر صرفاً آیین‌هایی محلی را شامل نمی‌شوند، بلکه دین‌های عامه‌پسند جهانی‌ای را در برمی گیرند که از طریق اینترنت، فیلم‌های سینمایی، موسیقی راک، برنامه‌های تلویزیونی محبوب و «قصه‌های عامه‌پسند» ترویج می‌شوند. جالب این‌که این صورت‌های معنویت‌گرایی اغلب در غرب توسط فیلم‌هایی با تم‌های چینی مانند «ببر پنهان، اژدهای خیزان» و «خانه خنجرهای پرنده» تبلیغمی‌شوند. بهترین نمونة این نوع «تکنو-عرفان» جدید بهتر را می‌توان در استفاده از جلوه‌های ویژه در فیلم‌های بزن‌بکوب گیشه‌ای دید. 
می‌توان محبوبیت کتاب‌هایی مانند رمز داوینچی را هم به این‌گونه فیلم‌ها اضافه کرد. این جلوه‌های دینیِ فرهنگ عامه، «جنبش‌های دینی جدید» یا «بازارهای معنوی» خوانده شده‌اند. چنین اشکالی از دین، گرایش فردگرایانة شدیدی دارند، از این نظر که از هیچ عقیدة رسمی‌ پیروی نمی‌کنند، ارتدوکس‌اند، میل به تلفیق دارند و ارتباط کمی با نهادهایی مانند کلیسا، مسجد یا معبد دارند یا اصلاً هیچ ارتباطی با این نهادها ندارند. این‌ ادیان پسانهادی و پسامدرن‌اند. بنیادگرایی جهانی با مدرنیزاسیون ارتباط تنگاتنگی دارد وادیان پسانهادیِ جهانی با پست‌مدرنیزم.
این اشکال جدید دینی را می‌توان در برابر دین رسمی یا نهادی و دین‌داری عوامانه، معنویت‌گرایی‌های جدید خواند. لذا جهانی‌شدن هم شامل گسترش اشکال جدید معنویت‌گرایی دست‌ و پنجه نرم می‌‌شود و هم رشد دین بنیادگرا را در بر می‌گیرد. معنویت نوعاً با زندگی روزمره سر و کار دارد و چندان برای این جهان نسخه نمی‌پیچد و نوعب برداشت نظری و انتزاعی و شخصی‌شده از هستی است و اغلب با خدمات درمانی و استشفایی و تعهد برای ارتقای شخصی از طریق الگوهای عبادی آمیخته است. هنجارهای بنیادگرایانه یا احیاگرانة مذهبی برای رفتار دینی عقلانی‌شده، بیش از همه برای گروه‌های اجتماعی‌ای جذاب‌اند که تحرک اجتماعی رو به ‌بالا دارند؛ مانند زوج‌های تازه‌فارغ‌التحصیل‌شده‌‌ای که به سطوح پایین طبقة متوسط تعلق دارند. معنویت‌گرایی بیشتر در میان مجردهای طبقة متوسط رایج است تحت‌ تاثیر عمیق ارزش‌های مصرفی غربی قرار داشته‌اند.
دین احیاگرانه، دین‌داری عوامانه، و معنویت‌گرایی در تضاد متقابل قرار دارند. فردگرایی معنوی طبقه متوسط جهان‌وطن که قابلیت تحرک اجتماعی رو به ‌بالا دارد با هنجارهای عقلانی‌شدة بنیادگرایی سازگار نیست. شاید به همین علت باشد که رهبران دینی بنیادگرا با فردگرایی مصرف‌گرایانة معنویت‌گرایی نوین خصومت دارند. بسیاری از این اشکال جدید دین از چهره‌های کاریزماتیک مونث الهام گرفته‌اند. یک مثال از اندونزی، رهبر آیینی لیا امین‌الدین است که ادعا می‌کند پیام‌آور جبرئیل و رئیس آیین «پادشاهی الهی عدن» است که در حومة جاکارتا پایه‌گذاری شده است. بنا بر تحقیقات یکی از دادگاه‌های اندونزی وی به عربی نماز نمی‌خواند، به پیروان‌اش اجازه داده‌است گوشت خوک بخورند و تفاسیر عجیبی از قرآن ارائه کرده‌است.
هر یک از این اشکال مختلف دینی در جامعة پساصنعتی در رقابت و تضاد با یکدیگر درگیر فرآیند تولید کالاهای دینی‌اند. بازار جهانی کاست‌های اسلامی حاوی سخن‌رانی واعظان و قرائت‌های قرآن پررونق است؛ درست همان‌طور که یک بازار جهانی برای موسیقی و رقص صوفیانه وجود دارد. بازار جهانی طلسم‌های بودایی سنتی هم کم‌رونق نیست. رهبران مذهبی که به سرمایه‌داری غربی یا سلطة هالیوود در فرهنگ عامة جهانی انتقادات تندی دارند، توجه ندارند که دین هم به یکی از ابعاد فرهنگ تجاری جدید تبدیل شده است و هریک از گروه‌های مذهبی سبک زندگی خاصی را ترویج می‌کنند.

 
از منظر جامعه‌شناختی مهم‌ترین دلیل پررونق ماندن بازار دین در دنیای مدرن را چه می‌دانید؟

 سبک‌زندگی‌های سکولار اغلب به‌سختی می‌توانند برای مردم زمینة تجربه‌های عاطفی جمعی و دلپذیر فراهم کنند. نئولیبرالیزم با صرف‌نظرکردن از حمایت دولتی از فرهنگ، موزه‌ها، تحصیلات، اوقات ‌فراغت، و امثالهم، تلاش زیادی برای نابودکردن فرهنگ‌های عامه کرده است. نهادهای دینی به‌خصوص مسجدها و کلیساها برای مردم محیط‌های اجتماعی یا سرمایة اجتماعی فراهم می‌کنند. در جهان فردگرایی شدید – چه از بُعد مصرف‌گرایانه، چه در باورها، و چه در سبک‌زندگی – دین غالباً یک تجربة جمعی باقی می‌ماند - افراد به اجتماعات دینی می‌روند تا با هم سرودهای دینی بخوانند، خطابة نماز جمعه گوش کنند، یا آیات کتاب مقدس را بشنوند. امیل دورکیم به عنوان یک جامعه‌شناس دریافت که تجربة اجتماعی ما به شکلی حیاتی به این مواجهه‌‌های جمعی وابسته است، به‌خصوص مواجهه‌هایی که ما را از نظر احساسی درگیر خود کنند. با توجه به این موضوع، شاید فوتبال تنها رقیب دین سازمان‌یافته باشد، ولی از آن‌جا که فوتبال هم به واحدی از سرمایه‌داری جهانی بدل شده‌است، دین محیط جمعی اصیل‌تری به نظر می‌رسد. (تقلب‌هایی که در جام‌ جهانی صورت گرفت و ضعف اخلاقی فوتبالیست‌ها و چهره‌های دیگر این ورزش،نشان داده که فوتبال از نظر اخلاقی لزوماً تعالی‌دهنده نیست. مربیان انگلیسی، کریکت را ابزاری برای تربیت اخلاقی می‌دانستند، اما ب نظر نمی‌رسد که فوتبال جهانی نیز چنین کارکردی داشته باشد.

موضع شما در قبال نظریة سکولاریزاسیون کلاسیک و روایت‌های روزآمد شدة آن چیست؟

 
نظریة سکولاریزاسیون کلاسیک که مدعی بود علم، شهری‌شدن، عقلانی‌شدن و گسترش فرهنگ مصرفی به افول اجتناب‌ناپذیر دین رسمی می‌انجامد، امروزه اعتبار رو به کاهشی دارد و پاره‌ای از پیش‌بینی‌هایش غلط از آب درآمده‌اند. تجربه نشان داد که تفاوت‌های مهمی میان آمریکا و اروپا وجود دارد. از همین روست که «دموکراسی در آمریکا»ی الکسی دو توکویل همچنان معتبر و زنده است. 
تجربه آمریکاییِ مهاجرت پیوریتن‌ها، انقلاب، لایحة حقوق، و موج‌های مهاجرت، در تقویت ارتباط دین با حیات عمومی موثر افتاد. اما در مقابل، سکولاریزاسیون اروپایی به نظر استثنایی می‌آید. البته لازم است بین اروپای شمالی (پروتستان) با اروپای جنوبی (کاتولیک) تمایز قائل شویم. در حالی که مناطق جنوبی پروتستان افول شدید دین رسمی را تجربه می‌کردند، کاتولیسیزم همچنان در اسپانیا، پرتغال، ایرلند و ایتالیا - مناطقی که اغلب با حکومت‌های استبدادی ملی‌گرا سروکار داشتند - قدرت‌مند باقی ماند
در اروپا، کاتولیسیزم در مقابله با کمونیسم هم از اهمیت بالایی برخوردار بود. شاید برجسته‌ترین مثال در این مورد، لهستان باشد. اما از زمان سقوط حکومت‌های استبدادی در آمریکای لاتین، اسپانیا و ایتالیا، کاتولیسیزم هم نسبتاً ضعیف شده است. در مقابل، جنبش‌های دینی کاریزماتیک و پنتکاستال، در جذب‌ نسل‌های جدید به نوعی دین جلوه‌گر موفق ظاهر شده‌اند.

 
و به نظر می‌رسد که شکاف میان این بنیادگرایان انجیلی و مسیحیان لیبرال‌تر در حال افزایش است ...

 بله، در آینده می‌توان شکاف‌های عظیمی را در دین مسیحیت بین دین بنیادگرایان انجیلی (به خصوص در آفریقا و آمریکای لاتین) و مسیحیت لیبرال در اروپای شمالی و ایالات متحده آمریکا مشاهده کرد؛ و البته این شکاف‌ها از پیش‌ از این در حال ایجادشدن بوده‌است. این شکاف با مناقشاتی که دربارة هم‌جنس‌گرایی و کشیش‌های زن در گرفته عیان‌تر و عمیق‌تر خواهد شد. اصلاً روشن نیست که این انشقاق عمیق چه‌طور می‌تواند بدون گونه‌ای بحران نهادی و ریشه‌ای از سر گذرانده شود.

شما جوامع مدرن را لزوماً سکولار نمی‌دانید. برای انضمامی‌تر شدن بحث جز آمریکا چند مثال عینی دیگر می‌زنید؟

همانطور که گفتید به گمان من واضح است که جوامع مدرن لزوماً سکولار نیستند. در سراسر امپراطوری روسیة قدیم، مسیحیت ارتدوکس روسی و همچنین اسلام‌گرایی در چچن و اسماعیلیه در آسیای میانه در حال رشدند. اما در عین این‌که دین در این مناطق در حال رشد است، در حال تغییر نیز هست. مثلاًرفتارهای دینی تجاری‌شده‌ای که سبک ‌زندگی‌‌های جدید دینی را شکل می‌دهند، گسترش پیدا کرد‌ه‌اند؛ رفتارهایی که اغلب با آموزه‌های دینی سنتی سازگار نیستند. دو مثال برای‌تان می زنم: درویش‌های چرخ‌زن در برخی روستاهای ولز دوباره محبوب شده‌اند. در این روستاها مهاجران ترک، این رفتارهای صوفیانه را برای افزایش سلامت زنان خانه‌دار ولزی پیشنهاد می‌کنند. در تایلند هم «راهبان جادویی» دعاهای خود را نثار تاجران و سیاست‌مداران می‌کنند تا موفقیت آن‌ها را در تجارت و سیاست بیشتر کنند.
دین در جامعه مدرن زنده می‌ماند و به حیات خود ادامه می‌دهد (و حتی پیش‌رفت هم می‌کند)، ولی این اتفاق اغلب به شیوه‌هایی صورت می‌گیرد – از قبیل فیلم‌های سینمایی پرسروصدا، برنامه‌های تلویزیونی مبتنی بر گپ و گفت، و وب‌لاگ‌های اینترنتی - که سلسله‌مراتب و آموزه‌ها و اقتدار سنتی را به چالش می‌کشند.در مجموع می‌توان مدعی شد که گرچه مدرنیته لزوماً دین را نابود یا تضعیف نمی‌کند، اما بر اساس دلایل معتبر جامعه‌شناختی در نظام‌های دینی مدرن، نوعی بحران اقتدار وجود دارد؛ بحرانی که سنتی نیست و ذاتاً مدرن است. این بحران خود را در جریان مناقشاتی آشکار می‌کند که بر سر موضوعاتی چون موقعیت زنان، تولیدمثل، جلوگیری از بارداری، پورنوگرافی، تحصیلات زنان، خانواده، کاهش باروری (در بیشتر جوامع) و سال‌خورده‌شدن جمعیت (در بیشتر جوامع) درگرفته‌است. احتمال درپیش‌گرفته‌شدن برنامه‌های درمانی از طریق تحقیقات دربارة سلول‌های بنیادین که فرصت‌های جدیدی برای بررسی امکان جاودانگی فراهم کرده‌اند، یک تحول مدرن دیگر است (آیا می‌توانیم برای همیشه زنده بمانیم؟). الاهیات و جهان‌بینی‌های دینی سنتی، هیچ پاسخ واضحی برای این پرسش‌های عمدة اجتماعی ندارد. زندگی مدرن معمولاً به شکل یک فیلم سینمایی علمی-‌تخیلی به چشم می‌آید. با درنظرگرفتن تخریب محیط‌زیست در جریان رشد صنعتی، فشار جمعیتی و سوءمدیریت، بشریت ناچار می‌شود محیط بیرون از کرة زمین را هم استعمار کند. این مشکلات، پاسخ روشنی در متون مقدس ادیان ابراهیمی ندارند. نیاز به تفسیرهای نوین از حیات دینی، بحران اقتداری را که جهان‌بینی‌های موجود دینی را در بر گرفته، بیش از این تشدید می‌کند؛ بحرانی که در جوامعی که پیش از این فرهنگ روستایی یا عشایری در آن‌ها غالب بوده درمی‌گیرد. جامعه ‌مدرن پرسش‌هایی مطرح می‌کند که پاسخ‌های قابل‌تأمل کمی برای‌شان داریم و تقریباً هیچ راه‌حل عملی‌ای برای‌شان نداریم. این چالش (دینی) زمانة ماست.

http://eboard.ir/000034.php

نکات کلیدی واصلی جامعه شناسی2

فصل اول:

درس اول

-        مفهوم "جهان" برای اشاره به مجموعه های بزرگ مانند جهان طبیعت به کار می رود.

-        "جهان اجتماعی" به مجموعه پدیده هایی دلالت دارد که در محدوده زندگی اجتماعی انسان ها قرار دارند.

-        معیار شناسایی پدیده های جهان اجتماعی عبارت است از هی چیزی که با زندگی اجتماعی انسان رابطه داشته باشد.

-        موجوداتی که بیرون از جهان اجتماعی حضور دارند، به واسطه ی ارتباطی که با  زندگی اجتماعی انسان پیدا می کنند، میی توانند در گستره جهان قرار گیرند.

درس دوم

-        جهان اجتماعی مجموعه پدیده هایی است که در گستره ی زندگی اجتماعی انسان قرار می گیرند.

-        نوع ارتباط و پیوندی را که بین پدیده های اجتماعی وجود دارد، ساختار اجتماعی می نامند.

-        نظام اجتماعی به مجموعه پدیده های جهان اجتماعی از نظر ساختار و ارتباط آنها با یکدیگر گفته می شود.

-        جهان اجتماعی مجموعه پدیده هایی است که مربوط به اجتماع است ولی نظام اجتماعی همان مجموعه پدیده ها را از جهت ساختار و ارتباطی که با هم دارند، مورد توجه قرار می دهد.

-        هر نظام اجتماعی به بخش ها و اجزایی تقسیم می شود که به آنها خرده نظام می گویند.

-        به نظام اجتماعی هنگامی که با خرده نظام های درونی آن ها در نظر گرفته شود، نظام اجتماعی کل می گویند.

-        هر یک از خرده نظام های نظام اجتماعی کل، در صورتی که نقش مهم و تعیین کننده ای در نظام اجتماعی کل داشته باشند و یکی از نیازهای اساسی آن را برطرف کند، نهاد اجتماعی می گویند.

-        نهادهای اجتماعی دارای یک ساختار درونی هستند و همه آنها در ساختار بزرگ تری نیز که مربوط به جامعه است، قرار دارند.

درس سوم

-        جامعه در حکم کالبد و جسم فرهنگ است و فرهنگ مانند روح و جان جامعه است.

-        جامعه، به گروهی از انسان ها گفته می شود که طی سالیان متمادی با یکدیگر زندگی می کنند.

-        فرهنگ، مربوط به شیوه زندگی گروهی از انسان هاست که با یکدیگر زندگی می کنند.

-        فرهنگ پدیده ای اکتسابی و آموختنی است (نه غریزی) و از راه آموزش از نسلی به نسل دیگر منتقل       می شود.

-        فرهنگ عمومی به بخشی از فرهنگ گفته می شود که مردم یک جامعه در آن اشتراک دارند.

-        خرده فرهنگ به بخش هایی از یک فرهنگ گفته می شود که مربوط به یک گروه، قشر، صنف و.. باشد.

-        خرده فرهنگ های سازگار بال فرهنگ عمومی را خرد فرهنگ موافق گویند.

-        در صورتی که عقاید، ارزش ها و هنجارهای یک خرده فرهنگ با ارزش ها، عقاید و هنجارهای فرهنگ عمومی مغایرت داشته باشد، این خرده فرهنگ را ضد فرهنگ می نامند.

-        نهاد فرهنگی، نهادی است که از طریق آموزش و تربیت به فعالیت های فرهنگی می پردازد.

درس چهارم

-        فرهنگ واقعی بخشی از فرهنگ است که مردم به آن عمل می کنند.

-        فرهنگ آرمانی بخشی از فرهنگ است که مردم یک جامعه از آن جانبداری می کنند و رعایت آن را لازم می دانند، اما در عمل ممکن است آن را نادیده بگیرند

-        بخش هایی از فرهنگ که از نظر علمی قابل دفاع نباشد و براساس خرافات شکل گرفته باشد، باطل و بخش هایی که از نظر علمی صحیحی و براساس فطرت انسان باشد، حق است.

-        آرمانی بودن یک عقیده ، ارزش و هنجار و.. براساس نوع نگاه و رفتار جوامع مختلف تعیین می شود.

-        حق یا باطل بودن عقاید و ارزش ها براساس آگاهی و جهل، علاقه یا بی توجهی مردم جوامع نسبت به آنها تعیین نمی شود.

-        جامعه ای که از فرهنگ حق برخوردار باشد، مدینه فاضله می گویند.

فصل دوم

درس پنجم

-        به ویژگی های هویتی که انسان ها در پیدایش و تداوم آنها تأثیر داشته باشند، هویت های اکتسابی           می گیوند.

-        هویت پاسخی است که به پرسش از "کیستی" داده می شود.

-        به ویژگی هایی که انسان ها در پیدایش و تداوم آنها تأثیری نداشته باشند، خصوصیات انتسابی می گویند.

-        برخی از ویژگی های هویتی ما فردی و برخی اجتماعی است.

-        برخی از ویژگی های هویتی ما ثابت برخی متغیر است.

-        منظور از خودآگاهی، بخشی از هویت ماست که آن را می شناسیم یا دیگران آن را برای ما بازگو می کنند.

درس ششم

-        هویت اجتماعی شامل صفاتی که ریشه در جامعه و فرهنگ دارند و در جهان اجتماعی شکل می گیرند.

-        هویت فردی به دو بخش جسمانی و غیرجسمانی (نفسانی) تقسیم می شود.

-        هویت جسمانی بخشی از هویت فردی است که به بدن انسان باز می گرددو مربوط به جهان طبیعت است.

-        هویت نفسانی بخشی از هویت فردی است که مربوط به جهان نفس یا جان آدمی است.

-        بخش های فردی و اجتماعی هویت انسان با یکدیگر ارتباط دارند و برهم اثر می گذارند.

-        هر جهان اجتماعی براساس عقاید، آرمان و ارزش های کلان خود شکل می گیرد.

-        هر جهان اجتماعی براساس عقاید، آرمان ها و ارزش های کلان خود شکل می گیرد.

-        هر جهان اجتماعی با نوعی خاص از هویت اخلاقی و روانی افراد سازگار است.

درس هفتم

-        به فرآیند مشارکت هر فرد در زندگی اجتماعی و مسیری که برای تکوین و شکل گیری هویت اجتماعی طی می شود، جامعه پذیری می گویند.

-        روش های پیشگیری از کج روی های اجتماعی عبارتند از : تبلیغ و امتناع، تشویق و پاداش، تنبیه و مجازات

-        امتناع، روشی است که به واسطه آن فرهنگ در افراد درونی می شود.

-        تشویق و تنبیه به دو صورت رسمی و غیررسمی انجام می شود.

-        امر به معروف و نهی از منکر از عناصر فرهنگ اسلامی در ،فرآیند جامعه پذیری و کنترل اجتماعی هستند.

درس هشتم

-        جهان اجتماعی برای تحرک اجتماعی و تغییرات هویتی فرصت ها و محدودیت هایی ایجاد می کند.

-        جابجایی افراد از یک موقعیت اجتماعی به موقعیت اجتماعی دیگر را تحرک اجتماعی می گویند.

-        انواع تحرک اجتماعی عبارتند از: تحرک صعودی، نزولی و افقی

-        تحرک اجتماعی عبارتند از : یک نسل و گاه دو دو نسل اتفاق می افتد.

-        اگر تغییرات هویتی افراد در خارج از مرزهای مقبول فرهنگی جامعه واقع شود و شیوه هایی از زندگی را که با عقاید و ارزش های اجتماعی در تقابل هستند، به دنبال بیاورید، تعارض فرهنگی ایجاد می شود.

-        برخی از علل تعارضات فرهنگی درونی و برخی بیرونی است.

درس نهم

-        هویت فرهنگی جامعه گسترده از هویت اجتماعی افراد است.

-        هویت فرهنگی جامعه بر مدار عقاید اجتماعی شکل می گیرد.

-        تزلزل فرهنگی زمانی رخ می دهد که عقاید و ارزش ها، ثبات خود را در فرهنگ از دست بدهند.

-        تزلزل فرهنگی با بحران هویت همراه است.

-        بحران هویت می تواند به دگرگونی و تحول هویت فرهنگی منجر شود.

-        تغییرات و تحولات فرهنگی می تواند مثبت با منفی باشد.

-        علل و عوامل بحران های فرهنگی عبارتند از علل درونی و علل بیرونی.

درس دهم

-        از خود بیگانی فطری و تاریخی دو نوع متفاوت از خود بیگانیگی فرهنگی است.

-        فرهنگی که با حفظ عقاید و ارزش های خود با فرهنگ های دیگر تعادل داشته باشد، زیمنه گسترش خود را فراهم می آورد.

-        خود باختگی یک آسیب عمیق فرهنگی است که مانع تعادل فرهنگی می شود.

-        خود باختگی زمانی رخ می دهد که افراد حالت فعال و خلاق خود را در گزینش عناصر  فرهنگی دیگر از دست بدهند.

-        خود باختگی جوامع غربی را در برابر فرهنگ غرب، غرب زدگی می نامند.

-        در خود باختگی تاریخی، یک جامعه، فرهنگ تاریخی خود را فراموش کند.

-        در خود باختگی فطری، فرهنگ برساس فطرت انسانی شکل نگرفته و در نتیجه حقیقت هستی دور می مانند.

-        براساس نگاه قرآن، انسان زمانی به شناخت حقیقت (خود و هستی) می رسد که با نگاه توحیدی به انسان و جهان بنگرد.

درس یازدهم

-        زبان فارسی دومین زبان فرهنگی جهان اسلام است.

-        هویت ایرانی قبل از ظهور اسلام، هویتی دینی و آمیخته با اساطیر است.

-        با پذیرش ارزش های توحیدی اسلام، هویت ارانی به صورت هویت اجتماعی بخشی از جهان اسلام درآمد.

-        متفکران ایرانی در نقد رویکرد تقلیدی به فرهنگ غرب، بازگشت به خویشتن را مطرح کردند.

-        انقلاب اسلامی ایران موجب بازگشت فرهنگی ایرانی به خویشتن الهی و توحیدی شد.

-        انقلاب اسلامی ایران موجب گریدی اسلام به عنوان یک قطب فرهنگی جدید در جهان مطرح شد.

درس دوازدهم

-        اساس مقبولیت، قدرت، خواست و اراده کسانی است که قدرت بر آنها اعمال می شود.

-        هر موجودی که بتواند کاری را با اراده و آگاهی خود انجام دهد، دارای قدرت است.

-        قدرت انسان به دو نوع فردی و اجتماعی تقسیم می شود.

-        قدرت اجتماعی زمانی ایجاد می شود که انسان بتواند بر اراده دیگران تأثیر بگذارد.

-        قدرتی که بدون استفاده از زور با رضایت طرف مقابل به دست آید، دارای مقبولیت است.

-        منظور از اقتدار، قدرتی است که با مقبولیت همراه باشد و به صورت رسمی پذیرفته شده باشد.

-        مدار مقبولیت، خواست و اراده کسانی است که قدرت بر آنها اعمال می شود و مدار مشروعیت حق و باطل بودن است.

درس سیزدهم:

خلاصه کنید:

-        سیاست به کارگیری قدرت سازمان یافته برای هدفی معین است.

-        مجموعه ساز و کار هایی که در نظام اجتماعی برای اعمال سیاست های آن وجود دارد, نظام سیاسی را شکل می دهد.

-        حکومت, مجموعه عواملی هستند که سیاست های مربوط به کل جامعه را پیش می برند.

-        در یک جهان اجتماعی, نظام سیاسی بر نظام فرهنگی و اقتصادی تاثیر می گذارد و از آنها تاثیر می پذیرد.

-        هر نظام سیاسی, اراده های اجتماعی را به سوی ارزش ها و اهداف مناسب خود راهبری می کند.

درس چهاردهم

-        عدالت آزادی و .... از جمله ارزش های اجتماعی است.

-        نظام های سیاسی بر اساس ملاک های گوناگون به انواع مختلفی تقسیم می شوند.

-        لیبرال دموکراسی نوعی نظام سیاسی است که ادعا می کند با خواست اکثریت مردم سازمان می یابد.

-        تناقضی که از نارضایتی مردم نسبت به نظام سیاسی لیبرال دموکراسی به وجود می آید, با عنوان پارادوکس دموکراسی معرفی می شود.

-        جمهوری اسلامی, نوعی نظام سیاسی است که در جهان اسلام مورد توجه امت اسلامی قرار گرفته است.

راه های تشخیص ارزش وهنجار

 

 مقدمه:

 ارزش ها معیارها ی قضا وت اخلاقی ما در بارۀ کنش های انسانی و نیز مهم ترین بخش فرهنگ جامعه را تشکیل می دهند. بخشی که هم به عنوان تعیین کنندۀ هدفها و هم به عنوان راهنمای رفتار اعضای جامعهعمل می کنند. ارزشهای مشترک جامعه به دلیل احساس تعلق به یک گروه پایۀ وحدت ، همبستگی و نظم ا جتماعی و یکی از مهم ترین مولفه های هویت افراد محسوب می شوند . در این مقاله ضمن تعریف ارزش ، انواع آ ن ونیز را بطۀ آ ن با اخلاق ، دین و... پرداخته شده است.

ارزش های اجتماعی ( social values)

مفهوم ارزش ، از مفاهیم پیچیده با کاربرد بسیار متنوع است. این واژه در فلسفه،حقوق،روانشناسی، علوم اقتصادی،سیاست، جامعه شناسی وعلم اخلاق به معانی متفاوتی در نظر گرفته شده است.بعلاوه درون هر رشته نیز تعریف یکسانی از آن وجود ندارد.

در فرهنگ فلسفی لالاند ، مفهوم ارزش در ارتباط با اشیاء کارکرد آ نها و نسبت انسان با آنها،در چهار بعد به کار گرفته است :

1) تا چه حد مورد آ رزو و علاقۀ فرد یا گروه است . ( درجۀ تعلق ارزشی)

2) چه مقدار شایستگی توجه و علاقه مندی دارد. (ارزش ذاتی)

3)چه هدفی را بر آورده می سازد. (ارزش کارکردی)

4)در یک گروه و زمان معین، چه مقدار ارزش مبادله ای دارد.(ارزش مبادله ای).( آلن بیرو،1366، ص 244-245)

ارزش در جامعه شناسی به معنای خوب یا بد، شایسته و مطلوب و نا شایست و نا مطلوب نزد  یک فرد یا گروه تعریف شده است.( گیدنز ، 1373،ص162).

بروس کوئن در کتاب مبانی جامعه شنا سی می نویسد: ارزش ها احسا سات ریشه دار و عمیقی است که اعضای جامعه در آن شریکند، این ارزشها اعمال و رفتار جامعه را تعیین می کنند.(( هر جامعه ای برای زندگی خانوادگی، حفظ موازین دینی ، رعایت حقوق والدین،حفظ ادب و احترام به بزرگترها،ارزش بسیاری قائل است، گرچه از این ارزشها تعبیر و تفسیر های متفاوتی می شود و به صورت وسیع و عمیقی در هر جامعه ای رواج دارد.( کوئن،1369،ص61)

  در دیگر نهادهای اجتماعی هم ارزشهای خاصی حاکمیت دارد که به مجموعۀ این ارزشها در یک جامعه نظام ارزشهای آن جامعه اطلاق می شود.(نگارنده)

هم چنین ارزشها عقاید ریشه داری است که گروه اجتماعی هنگام سوال در بارۀ خوبی ها ، برتریها و کمال مطلوب به آن رجوع می کند، شاید برای یک گروه موارد زیر دارای ارزش باشد: ادامۀ تحصیل در دانشگاه ، زندگی خانوادگی، مال ومنال ، موقعیت شغلی،آ راستگی،کنجکاوی،دین تنا سب بد نی و.... با ادامۀ این سلسله ارزشها می توان گفت که یک گروه ممکن است برای اموری ما نند تاخیر در کارها، خواب آلودگی،تنبلی و ما نند ،آن ارزش منفی قا ئل شود.( همان،ص73)

گی روشه تحت تاثیر دورکیم و پارسونز ،ارزشها را پایۀ نمادین کنش دانسته است و می گوید: ارزش شیوه ای از بودن یا عمل است که یک شخص یا جمع به عنوان آرمان می شناسد و افراد یا رفتارهایی را که بدان نسبت داده می شوند مطلوب ومشخص می سازد.(روشه، صص 77-76)

ویژگی های ارزش ها

1- از جنس امور ذهنی و معرفتی هستند، گرچه آثار و تجلی عینی آن در هنجارها مشخص می گردد.

2- ضرورتهای قطعی هستند.

3-درون ارزشها، بین ارزشها و سایر عناصر فرهنگ و نظام اجتماعی ،ارتباط سلسله مراتبی و ساختاری وجود دارد.

4- تعلق به ارزشها دارای در جات متفاوت است.

5- به لحاظ درجۀ اهمیت موضوع ،جنس موضوع،سطح،منبع الهام بخش ارزش،دایرۀ شمول موضوعی و سطح پذیرش ارزش به لحاظ فردی و جمعی انواع گوناگون دارند.(طالبی،1385

دسته بندی ارزشهای اجتماعی، ص19)

ارزشها از یک جامعه به جامعۀ دیگر متفاوت است، اما ارزشهای جهان شمول و مشترک نیز وجود دارد مانند یکتاپرستی( نگارنده).

رابطۀ ارزشها و اخلاق

اخلاق به لحاظ معنایی نزدیک ترین مفهوم به ارزش است. در این که اخلاق مجموعه ای از قواعد است اجماع وجود دارد.هم چنین در اکثر نظریه های اخلاق، جهت گیری به سوی فرد دیگری پذیرفته شده است.یعنی قواعد اخلاق،عمل افراد رادر رابطۀ با فرد دیگری تعریف می کنند. نظریه های اخلاق دو دسته اند:

پیامد گرا و غیر پیامد گرا :

در تئوری اخلاق پیامد گرا ،بر اساس نتایج خوب یا بد اعمال در مورد آنها قضاوت می شود، در حالیکه در نظریه های غیر پیامدگرابه مسائلی مانند نفس عمل توجه می شود.نظام های اخلاقی ثابت و قطعی غیر پیامدگرا هستند. نظام های اخلاقی مذهبی و عقلی در این گروه قرار ذارند که نفس عمل اهمیت دارد نه نتیجۀ آن . به نظر می رسد نظریه های پیامد گرا در نهایت غیر اخلاقی شود چرا که لذت، سود و نفع را جایگزین امری اخلاقی می کند.

پس اخلاق شامل اصول و قواعدی عملی است که توسط کنشگران به عنوان قاعدۀ مطلوب پذیرفته می شوند وبه سوی دیگری رهنمون هستند، در نتیجه جنس اخلاق از جنس ارزشهاست.(همان)

ارزش و هنجارهای اجتماعی

ارزش ها چند تفاوت عمده با هنجارها دارند:

1- ارزش به تصورات ذهنی فردی یا اجتماعی اشاره می کند ، حال آ نکه هنجار به شیوه ای از رفتار اشاره دارد.

2- ارزش فراتر از موقعیت هاست، حال آ نکه هنجار اجتماعی تجویز یا منع کنندۀ رفتار خاص در موقعیتی خاص است.

3- ارزش بیشتر جنبۀ شخصی و درونی دارد، حال آنکه هنجار حاصل اتفاق نظر است و برای شخص جنبۀ بیرونی دارد.( امیری، 1385،ص26)

4- بعضی از ارزشها در اثر تداوم تبدیل به هنجار می گردند.

تنوع و  دگر گونی ارزشهای اجتماعی

ارزشهای اجتماعی در ارتباط با ویژگی های حیات اجتماعی جوامع مختلف نسبی هستند ، پدیده ای ممکن ا ست در جامعه ا ی ارزش ودر جامعۀ دیگر ضد ارزش باشد. هم چنین ارزشهای یک جا معه ممکن ا ست از یک قشر به قشر دیگر متفا وت بوده یا حتئ متضا د با شد. مثلا اخلاق، رفتار، ذوق و سلیقه، سبک زندگی کارگر،کارمند و سر مایه دار متفاوت ا ست ودر طول زما ن تطور می یا بد . یا پدیده ای در یک دوره از تاریخ ارزش شناخته شده و در دوره ای دیگر نا مطلوب و بی ارزش با شد.

ارزش اجتماعی در زمان تغییر می کند،اهمیت و اعتبار آ ن کم می شود و جای خود را به ارزش دیگری میدهد یا بر عکس اهمیت بیشتری کسب می کند.، وثوقی،1370،ص189)

البته در این تغییر و تحولات ارزشی دگرگونیهای سیا سی،اقتصادی و فرهنگی بسیار موثر ا ست ، مانند ارزش داشتن فرزند زیاد در دورۀ گذ شته و داشتن فرزند کم در دورۀ کنونی به علت مشکلات اقتصا دی و....(نگارنده)

دسته بندی ارزشهای ا جتما عی

در کتاب فرهنگ علوم اجتماعی ارزشها به صورت زیر دسته بندی شده است:

1-     ارزشهای دینی که با معنای تام هستی و والاترین هدفهای انسان ارتباط دارند و با ایمان به روابط بین انسان و خدا شکل می گیرند.

2-     ارزشهای اقتصادی

3-     ارزشهای حقوقی که قانون مشخص کنندۀ آ نهاست و قواعدی هستند در جهت سازمان دادن و کنترل روابط بین انسانها که نهادینه شده و پذیرفته شده ا ند.

4-     ارزشهای اخلاقی که مربوط به علم اخلاق در سطح شخصی و اجتماعی هستند.

5-     ارزشهای سیاسی که با خدمت به جامعه به منظور رفاه مادی و شیوه های تحقق این هدف، در ارند.

  6- ارزشهای فرهنگی، یعنی تمام ارزشهایی که ارزشگذاری بر انسانها را در سطح و از دیدگاه فرهنگی تحقق می بخشند. این ارزشها با انواع شکلهای حیات ا نسانی ، از جهات گوناگون،اعم از ادبی، عتمی، فنی و هنری ارتباط می یابند.(بیرو،1366،ص445) 

ثروت ، قدرت ، تجربه ، دا نش ، محبت ، احترام ،تقوا ، دیانت ،سلامت و ارزشهای اخلاقی وما نند آ نها نمونه هایی از ارزشها ی اجتماعی هستند که دستیابی به هر یک ممکن به کسب ارزش دیگری منجر شود و یا بدست آوردن ارزشهای مشابه را میسر سازد.مثلا دیا نت محبت و احترام را به همراه دارد. یا کسب علم زمینۀ دستیابی به شغل و احترام ومنزلت و قدرت می باشد.(نگارنده)

کار کرد های دین و نهادینه سازی ارزشهای اجتماعی(SOCIAL VALUES  HNSTITUTE   AND  RELIGION   FUNCTIONS)

دین نقش تعیین کننده ای در حیات اجتماعی دارد، دین علاوه بر معنا کردن جهان بینی بشر و پاسخ به دغدغه های ذهنی نوع انسان در خصوص مبنا و وجود که سبب پدید آمدن نوعی ا قناع اجتماعی می شود، کار کردهای ا ساسی دیگری هم دارد. دین سر چشمۀ جوشان ارزشهای مورد نیاز فردی برای رسیدن به آ رمان انسان کامل را با اتصال به یک منبع مقدس به افراد عرضه می کند، و با ارا ئۀ فرمانهای اخلاقی و اندرز های اجتماعی باعث رسیدن به زندگی متعادل و هدفمند افراد می گردد و چارچوب تعریف شده ای از تیپ ایده آل ( MODEL TYPE ) ا نسان مذهبی و ویژگیهای یک آ رمان شهر و مدینۀ فا ضله به دست می دهد، به انسان می آ موزد چگونه باید زیست، چگونه با دیگران تعامل داشت و ارزشهای ماندگار یک انسان الهی را برای رسیدن به ارزشی مطلق( خدا) که یکتا و پاک از هر کم و کاستی است ، عرضه می دارد. 

به رغم آ نکه فروید دین را یک توهم می دا  ند در عین حال ضروذت ا نکار ناپذیر باور دینی و ارا ده ای نیرومند تر از خرد را دو کار کرد مهم دین می دا ند ، ودر جملۀ معروفی می گوید: مو منان با پذیرفتن روان رنجوری جهانی، خودشان را از شر روان رنجوری شخصی رها می سازند.(همیلتون، 1377، ص102)

را د کلیف بروان مردم شناس ا نگلیسی می گوید: دین نیز مانند اخلاق و قا نون بخش مهم و حتئ  ا ساسی دستگاه اجتماعی و جزئی از ان نظام پیچیده ا ست که ا نسا نها با آ ن می توا نند ، در یک تنظیم سا ما نمند روا بط اجتماعی با هم زندگی کنند.(همان)

ما کس وبر نوعی رهیا فت روان شنا ختی در مورد دین مطرح میکند که در بر گیرندۀ مبا نی عقلی و عا طفی دین است و عقیده دارد هر آئین مذهبی ا سا سا از محتوای بشا رتها و اصول اعلام شده اش تاثیر می پذیرد.(همان) 

نتیجۀ بحث فوق : دین توا نایی زیا دی در خلق ارزشهای جدید و نیز حرا ست ا زآنها دارد و می توا ند بر نها دها ی اجتماعی و افرا د اثر گذارد.

کنش متقا بل ا عضا ی جا معه و ارزشهای ا جتما عی

در تمام جوا مع ، رویکرد افراد به ارزشهای اجتماعی مشا به است.  معمولا هرا رزش زمینۀ رسید ن به ارزشهای دیگر را .فرا هم می کند. مثلا ارزش علم زمینۀ رسیدن به قدرت و ثروت ا ست . مثلا ارزش علم منحصر به دا نش ا ندوزی نیست، اگر هدف از کسب علم رسیدن به قدرت سیاسی است ، در اینصورت علم به ارزش دیگری به نام قدرت تبددیل شده ا ست .

ا رزشهای ا جتماعی تا زمانیکه با سایر ا رزشها ارتباط ارگا نیک دارند ما ندگارند، ا ما به محض محدود شدن دامنۀ ارتباط یا ایجاد اختلال     درا رتباط علائم حیاتی ا رزشها رو به نیستی می رود. یکی ا ز را ههای حفظ ارزشها ، رشد و تقویت هم    زمان چند ا رزش در وجود ا فرا د جا معه     ا ست . هم چنین ارزشها تا زما نیکه منا فع ملی ، ا صول و آ رما نهای ا عتقادی ، نوع دوستی، همبستگی و... را در زمینه های کا ربردی حفظ کنند،  ما ندگا رند.( نگارنده)

سر پیچی از ارزشهای اجتماعی

 نوع سر پیچی در بین گروههای اجتما عی وکل جامعه متفاوت است. گروههای ا جتما عی به دلیل ا نتظا را تی که ا ز ا عضا دا رند و نیز به دلیل وجود نظام پا داش و تنبیه و به وا سطۀ اعطا ی پا یگا ه ا جتماعی به ا فرا د به آ نها ا جازه نمی دهند که به سهولت از ا رزشهای رسمی مورد تا کید گروه جدا شوند، مگر در صورت وقوع موارد ذیل:

1-      افراد چند پایگا ه نا ساز گا ر و متضاد کسب کنند.

2-      ا فرا د دچا ر فشار نقش شوند.

3-      بی هنجا ری و آ نومی در جا معه شیوع یا بد.

4-      در جامعه تغییر و تحولات بنیادی ایجاد شود، نظیر ا نقلاب .

5-      تغییرات سریع تکنولوژی و تاخر فرهنگی

6-      افزایش فاصلۀ طبقا تی و بی عدالتی در جامعه (نگارنده)

پس ارزشهای اجتماعی در شرایط بیما رگونه و به هم ریختگی اجتماعی و تحولات ویا ترویج اهداف دست نیافتنی و فقدان شرایط عادلانۀ تحرک ا جتما عی نادیده گرفته شده و یا تاثیر خود را از دست می دهند. و رفتارهای ضد ارزشی نظیر فرصت طلبی ،عوام فریبی، رشوه خواری ، پاچه خواری ، زیراب زنی ، خود پرستی و..... جای نوع دوستی ، دگر خواهی، یکرنگی ، ملی گرایی ، همکاری ،دلسوزی برای هم وطن و... را می گیرد، و جامعه دچا ر آ سیبهای رفتاری در سطح افراد و آ سیبهای اجتماعی در سطح کلان میگردد و از رشد وتوسعه باز می ما ند . ( نگارنده)

نتیجه گیری

مفهوم ارزش در جامعه شناسی به قدری اهمیت دارد که عده ای از جامعه شنا سان جامعه شناسی را به معنی مطالعۀ ارزشها دا نسته ا ند ، زیرا موضوع جامه شناسی جا معه ا ست که جامعه جز از طریق ارزشهای مشترک میان انسانها به وجود نمی آ ید .

بعضی از ارزشها از مرز های ملی فراتر رفته و جوا مع گوناگون را در بر می گیرد. بطوری که با وجود تنوع فرهنگی در جهان ، می توان از ارزشهای جهان شمول سخن گفت:

ارزشهایی نظیر یکتا پرستی، صدا قت ، سخا وت ، ارزش حیات ا نسا نی ، برا بری ا نسا نها با نژاد های مختلف ،نوع دوستی ،کمک به هم نوع ، صلح ، عدالت ، ثروت ، قدرت ، پیشرفت ، پیروزی ، محبت ، اعتماد ، صداقت ، آ زا دی ، ا ستقلال و..... در همۀ فرهنگها کم و بیش پذیرفته شده ا ند

و این ارزشها عامل تعامل کشورها با یکدیگر و صلح و دوستی بین آ نهاست. 

ضمنا تا کید بر ارزشها ی مشترک درون جا معه به معنای نا دیده گرفتن خرده فرهنگها و تنوع نظام های ارزشی درون آ ن جا معه و نیز ا نکا ر تحول ارزشی در طول زما ن نیست ، و ساختار ارزشها با تحول جا معه متحول می گردد ، بخصوص در بین نسل جدید جا معه. ویژگی نو سازی تحول مستمر در ارزشها ست و ظهور موقعیتها ی جدید ا جتماعی به معنی تحولات ارزشی نیز می باشد و با این تحولات باید با فرهنگ سا زی و آ موزش اعضای جا معه از ورود ارزشهای ضد اخلاق و مخرب رفتار ا فرا د جا معه جلو گیری نمود.

 علاوه بر ان میتوان گفت که ارزش ها هدف محسوب شده و هنجارها راه رسیدن به هدف می باشند

 http://s1group.blogfa.com

+ نوشته شده در  چهارشنبه ش

علل عقب ماندگی ایرانیان

سخنرانی دکتر سارا شریعتی روز چهارشنبه 11/2/86 در باب جامعه شناسی دین در دانشکده علوم انسانی دانشگاه گیلان برگزار شد. علی رغم اینکه این موضوع برای نخستین بار در دانشگاه گیلان توسط او ارائه می شد اما با استقبال خوبی از جانب دانشجویان گروه علوم اجتماعی و فنی مواجه شد.

 در کنار نام شریعتی به عنوان فرزند علی شریعتی، تلاش و جهد سارا شریعتی در مطالعه، معرفی و بیان گستره تحقیقات و شناخت مسائل در این حوزه یعنی جامعه شناسی دین ( به عنوان یک گرایش جوان که مورد بی مهری نیز قرار گرفته ) در زمان خود باعث شناخته شدن او شده و او را به عنوان چهره ی مستقل معرفی کرده است. او معتقد است در ایران به محض این که از دین صحبت می کنیم برخی گوش تیز می کنند و برخی  دندان،  و این کار جامعه شناس دین را بسیار سخت می کند. وی اشاره کرد که به دلیل بار عاطفی دین و شور و خشمی که برمیانگیزاند، به سختی می توان دین را موضوع مورد مطالعه قرار داد و این رشته محتاج زمان و فاصله ی لازم با موضوع مورد مطالعه خود است.

سخنرانی او در سه بخش، بخش نخست تعریفی از جامعه شناسی دین و تاریخچه آن، سپس ضرورت این رویکرد جامعه شناختی به دین و در نهایت  موقعیت ایران، ارائه شد و در پایان وی به محدودیت ها ی کار پرداخت. وی در بیان تاریخچه این رشته از فراز و فرودهای مطالعات دینی و رویکردهای دینی و غیر دینی به پدیده ی دین در جامعه سخن گفت. او معتقد است جامعه شناسی دین در آغاز از جامعه شناسی عمومی تفکیک ناپذیر بود. دوره ای که دین هم عرض جامعه بود و در نتیجه جامعه شناسی با جامعه شناسی دین عملا یکی بود. در این دوره دین، حیات سیاسی، قانونی، آموزشی و اجتماعی داشت و با همه ی عرصه های زندگی پیوند خورده بود، در نتیجه مطالعه ی جامعه بدون پرداختن به دین امری ناممکن بود. کلاسیکها، پیشگامان و بنیانگذاران جامعه شناسی،  مارکس، کنت، توکویل، دورکیم، وبر...همه جامعه شناس دین بودند. مارکس با "مساله یهود"، کنت با "رساله دین بشریت"، دورکیم با "صوربنیانی حیات دینی"، وبر با "جامعه شناسی دین" و همچنین " اخلاق پروتستانی"...متون اصلی این رشته را ارائه دادند. یکی نقد دین را پیش فرض هر نقدی قرار می داد(مارکس)، دیگری دین را سیمان اجتماع می دانست(دورکیم)، سومی تحول انسان از عصر یزدان شناسی به عصر پوزیتیو را مطالعه می کرد،( کنت) و آخری گذار از عصر جادو و فرایند عقلانی سازی جهان را(وبر). در نتیجه می توان گفت که در آغاز جامعه شناسی دین با جامعه شناسی عمومی چنان پیوند خورده که تفکیک آن به سختی ممکن است.

وی در ادامه اظهار می دارد که چشم انداز تحقیقات این جامعه شناسان، پیش بینی شرایطی بود که انسان بی ارجاع به ماورا یا واقعیتهای فراتجربی، علم را جانشین دین خواهد کرد و تجربه را جانشین ایمان. پارادایم حاکم بر این تحقیقات زوال دین بود که به آن فرایند افسون زدایی و سکولاریزاسیون می گفتند. انسان از باغ جادوی خود خارج می شود و در جهانی بی راز و رمز و افسون زندگی می کند. جهانی که علم می تواند توضیحگر تحول آن باشد. در این شرایط طبیعی بود که جامعه شناسی دین، بعد از آنکه به جامعه شناسی عمومی امکان تولد داد، آینده خود را رو به زوال ببیند. در جهانی که پیش بینی می شود دین در آن دیگر نقش اجتماعی ایفا نخواهد کرد و تنها به عنوان یک ایمان فردی در حوزه خصوصی امکان حیات دارد، ضرورتی برای مطالعه دین به عنوان یک پدیده اجتماعی نبود. از نظر وی از اوائل قرن بیستم به بعد دو جریان توجه مجددی به تحولات دین نشان دادند: نخست کلیسای کاتولیک و دوم مارکسیم که در جوامعی بسیار دینی چون روسیه یا لهستان ...به قدرت رسیده بود. اولین کنگره های بین المللی به این دو جریان تعلق داشت.

در ادامه سخنان خود و در توضیح اینکه چطور این دو جریان به مطرح شدن مجدد جامعه شناسی دین کمک کرده اند، وی اظهار می کند کلیسای کاتولیک به عنوان نهاد دین در آغاز نگاه بدبینانه ای نسبت به جامعه شناسی داشت زیرا جامعه شناسی بخصوص در قرائت کنتی در صدد جایگزین کردن دین بود که همین امرباعث مخالفت کلیسا به عنوان نهاد دین با جامعه شناسی می شود. اما در نیمه ی اول قرن بیستم کلیسا با مشکلی جدی روبرو می شود و آن اینکه با مرگ کشیشان نسل جوانی برای جایگزینی آنها وجود نداشت و کلیسا شاهد خالی شدن کشیشان و عدم حضور نسل جوان بود در نتیجه به این فکر می افتد که چه تحولی در جامعه روی داده که جوانان به تحصیلات کلیسایی و کشیشی روی نمی آورند. در این زمان کلیسا به علوم اجتماعی متوسل می شود و سفارش کار به تعدادی از محققان علوم اجتماعی می دهد. نتیجه ی این مطالعات، انتشار یکی از مهمترین متون جامعه شناسی دین اثر گابریل لوبرا بود.

وی سپس اشاره کرد که جامعه شناسی دین به عنوان یک رشته مستقل، جدا از سنت مارکسیستی و کاتولیکی به وجود آمد. این رشته مشخصا از دهه شصت و هفتاد اروپا، در شرایطی که دین ظهور مجددی به عرصه اجتماع داشت، دوباره جان گرفت و بسیاری از جامعه شناسان تحقیق در باب نقش اجتماعی دین در جوامع مدرن را موضوع مورد مطالعه خود قرار دادند. از نیمه دوم قرن بیستم، دین حضور مجددی هم در عرصه سیاست و هم جامعه داشته است. نمونه هایی چون جریان اخوان المسلمین در مصر، حکومت اسلامی در پاکستان، جمهوری اسلامی در ایران، در حوزه اسلام، و در حوزه یهودیت، رشد جریانات راست مذهبی، و در حوزه ی مسیحیت، رشد روز افزون فندمانتالیزم پروتستان و انتگریسم کاتولیک...نمونه های حضور مجدد دین در عرصه سیاست هستند و مسائلی چون واقعیت تکثر دینی و قومی جوامع اروپایی، دختران با حجاب در مدارس لائیک فرانسه، پدیده اسلام اروپایی یا مثلا موسیقی رپ مسیحی یا مسلمان، به نوبه ی خود نمونه های اجتماعی حضور دین در عرصه جامعه اند. در این شرایط است که مطالعه ی دین به یکی از مهمترین موضوعات تحقیق جامعه شناسان تبدیل می شود. جامعه شناسی کارش در درجه نخست بازتاب دادن واقعیت اجتماعی و تحلیل آن است. از آنجا که دین امروزه به یکی از مولفه های مهم زندگی اجتماعی بدل شده است، در نتیجه گرایش جامعه شناسی دین به نوبه ی خود با رشد و گسترش بسیاری مواجه است.

دکتر سارا شریعتی سپس به تعریف جامعه شناسی دین پرداخت و گفت،  جامعه شناسی دین به معنای رویکرد غیر دینی، یا برون دینی به دین است، به تجلی دین در عرصه اجتماع، باورها و رفتارها و آیین ها و مناسک و نهادها و فرقه های...دینی. و اما جامعه شناس دین الزاما به معنای جامعه شناس دیندار نیست، جامعه شناسی است که موضوع مورد مطالعه اش دین است. حال متدین باشد یا خیر همچنانکه جامعه شناس خانواده می تواند مجرد باشد. یا جامعه شناس سیاسی می تواند به هیچ حزبی تعلق نداشته باشد، یا جامعه شناس روستایی، الزاما دهقانزاده نیست. جامعه شناس دین نیز، جدا از اعتقادات و تعلقات شخصی خود، دینی را که در جامعه به عنوان پدیده ی دینی قلمداد می شود مورد مطالعه قرار می دهد. در ادامه سارا شریعتی به عنوان مثال از ازدیاد اماکن مذهبی (امامزاده، متبرکه، قدمگاه، نظر کرده) در شمال ایران یاد کرد و گفت که مطالعه ی این پدیده می تواند یک موضوع خوب برای مطالعه جامعه شناسی دین باشد. در ادامه سخنان خود، شریعتی به بیان موقعیت متفاوت دین در جوامع بر حسب شرایط زمانی و مکانی پرداخت و اشاره کرد که موقعیت دین در جوامع مختلف به نسبت دوره ، فرهنگ  وتاریخ این جوامع متفاوت است.

در بخش سوم سخنانش، سارا شریعتی به موقعیت جامعه شناسی دین در ایران پرداخت و اشاره کرد که در سی سال گذشته ما با تحولات جدی در عرصه دین روبرو بوده ایم. از نظر وی چندین عامل که در تحول عرصه ی دین در ایران نقش تعیین کننده داشته اند:

1. ورود دین به عرصه قدرت سیاسی. این ورود باعث شده که دین در حوزه ی سیاستگذاری های کلان اجتماعی حضور پیدا کند. از نظر وی، حضوردین در آموزش و پرورش. در آیین های مذهبی چون جشن تکلیف دختران. در رسانه های جمعی، تلویزیون و رادیو مطبوعات. در ورزش، در پوشش. در مکانها و زمانهای اجتماعی. عملا هم به یکدستی ظاهری جامعه انجامیده است  و هم در تکثر نوع دینداری ها موثر واقع گردیده است و امروز از اصطلاحاتی چون دین سنتی (که از سیاست بدور است)، دین عامه (که از دین رسمی فاصله می گیرد)، دین روشنفکران (که با دین نهاد دین در حوزه ی فکری مواجه می شود)، دینداری جوانان، ایمانهای فردی و تجربه های عارفانه که با وجه اجتماعی دین بیگانه است... برای نامگذاری این تکثر استفاده می شود.

2. ورود تکنولوژیهای جدید ارتباطاتی: ماهواره. اینترنت. موبایل....  نیز به نوبه ی خود در تکثر عرصه دینی و آشنایی با دیگر سنتهای دینی نقش داشته است.

3. پدیده ی مهاجرت و دیاسپورای ایرانیان. بیش از چند میلیون ایرانی در خارج زندگی می کنند. مهاجرانی که در سالهای اخیر، مدام میان ایران و خارج در رفت و آمدند و جامعه را با تیپ های متفاوت، کالاهای وارداتی، افکار متفاوت آشنا می کنند.

4. ظهور آنچه معنویتهای جدید خوانده می شود که از آن تحت عنوان عرفان سکولار، دینداری های موازی، یا جانشین نیز نام می برند، در صورت کلاس های آموزشی یوگا، ذاذن، اوشو، مدیتیشن، انرژی درمانی، ...بروز کرده و درمان و عرفان و روانشناسی را با هم آمیخته است و با اقبال زیادی در میان اقشار متوسط جامعه روبرو شده است.

5. انفجار جمعیتی پس از انقلاب و ظهور مساله ی جوانان ودین. دینداری جوانان امروزه یکی از مهمترین مسائل جامعه شناسی دین بدل گردیده است.

سارا شریعتی با اشاره به اینکه دین و سیاست جزء واقعیت های زندگی روزمره  جوامع ماست و نمی توان به آنها نپرداخت، بر ضرورت رویکرد جامعه شناختی، فارغ از منازعات سیاسی و ایدئولوژیک تاکید کرد و گفت: اغلب ما به دین به عنوان موضوع اعتقادی برخورد می کنیم. همه بحثها، منازعات، اختلافها بر سر باورهاست. باور داشتن یا نداشتن به دین. رویکرد جامعه شناسانه به دین اما هم از این منازعات فاصله می گیرد و هم بر آن مقدم است. به این معنا که می کوشد پدیده های دینی را به عنوان واقعیتهای اجتماعی مورد مطالعه و تحلیل قرار دهد و نه به عنوان اصول اعتقادی. هدف این رویکرد در درجه نخست توضیح و فهم دین است و نه جانبداری نسبت به آن. مسلم است که این فهم تنها برای ارضای کنجکاوی های ذهنی و بالا بردن سطح اطلاعات نیست. در یک سنت جامعه شناسی، تفسیر جهان به منظور تغییر آن صورت می گیرد. در ایران اما اغلب ما تغییر را و موضع گیری را بر فهم مقدم می دانیم. این تقدم به دلیل غلبه سیاست بر اندیشه ماست که امکان و زمان فهم را محدود کرده و ضرورت عمل را عاجل نموده است. در نتیجه جامعه ما به جامعه ی صف ها و سنگرها بدل شده. موافقان و مخالفان، دینداران و بی دینان، سکولارها و مذهبی ها... این شرایط اجازه ی فاصله گرفتن با واقعیت اجتماعی و تحلیل آن را از ما سلب نموده و در خصوص بحثی چون دین که عاطفه های بسیاری بر می انگیزاند، شرایط این رشته را بسیار دشوار نموده است. وی با اشاره به واکنشهایی که سخن گفتن از جامعه شناسی دین برانگیخته بود، جمله ای از پاسکال را که بوردیو در مباحثش تکرار می کرده است به عنوان حسن ختام بحث خود انتخاب کرد و گفت :نخندیم. مسخره نکنیم. موضع نگیریم. تنها و تنها بفهمیم!